Je m'exile aphone à pattes d'ours de velours pour jusqu'à un de ces cats... sont gris, souris...

 

Cette méthode de visualisation demande une rigueur de pratique dans la manière d’imaginer, dans la vitesse de percevoir le mouvement, dans sa précision.  La mise en scène de l’imaginaire est importante pour que le travail soit efficace…   Il ne suffit pas de dire : « Tiens, j’imagine que je cours donc je cours…et en même temps je m’empiffre de gâteaux au chocolat en pensant fortement que les kilos disparaîtront car je cours quelque part dans ma caboche !!!

Les possibilités sont immenses, car il semble également que si j’observe un tiers faire un mouvement,  mon propre cerveau s’active un peu comme si c’était moi qui réalisais ce geste!

Ces études devraient interpeller les entraîneurs et les managers d’équipe car la visualisation permettrait d’élargir l’éventail des possibles en termes d’entraînement et de perfectionnement. Plutôt que de passer des heures rébarbatives sans fin à répéter un mouvement, il serait très pertinent d’alterner le physique et l’imagerie motrice. Utiliser ses ressources mentales pour la précision du geste ou une récupération après blessure serait peut-être une première approche très pragmatique pour amener les entraîneurs à entrer dans l’ère du mental et de la performance…

Prendre le temps de se poser et de réfléchir à sa performance n’est pas encore un réflexe courant en sport … Faire, faire et encore refaire de peur de ne pas en faire assez… l’œil de la mauvaise conscience guette…   et pourtant… Tentez l’innovation, tentez le futur ! Et quiz !!! Qui sait…vous pourrez peut-être courir en imaginant que vous dégustez un gâteau au chocolat !!!

http://mentalhaut.blog.lemonde.fr/category/blessure/

.../...

A. Ferrant (in Roussillon, op. cit.) intègre les passages à l’acte et les symptômes associés, à un pôle de souffrance narcissique-identitaire ⁸³ . Pour lui, ce pôle est au cœur de l’intime de l’individu. Ce pôle de souffrance résume l’ensemble des caractéristiques de la dimension psychique des auteurs de violences conjugales.

Sur le versant narcissique, il y a deux sources de mal-être, la séparation et l’individuation.

Ce qui frappe dans les entretiens cités plus haut, c’est le fort investissement de beaucoup sur l’extérieur du couple : Serge est très souvent absent, dans des déplacements de longue durée. Jacques et Amin sont très occupés par son entreprise, à un point tel que nous pourrions effectivement parler d’intermittents du couple.

Les disputes, nous l’avons souligné, ne commencent pas au début du couple, mais plutôt dans cette phase où les partenaires se différencient l’un, l’autre. Nous ferions l’hypothèse que l’investissement extérieur constitue un moyen naturel et facile de différenciation. Ne pas être confondu, c’est être loin ou du moins éloigné. Dans cette phase, on peut supposer que les attentes de l’un et de l’autre sont contraires : besoin de proximité pour la conjointe et besoin de différenciation pour le conjoint.

Lorsque les premières disputes apparaissent, et avec elles la perception chez l’homme de la peur de l’abandon, la tension interne grandit. Si elle entre en correspondance avec des situations antérieures d’abandon ou de perte, elle devient insupportable. La séparation semble envisageable. Une autre scène, celle de l’enfance ou de l’adolescence, vient « se coller » au vécu présent et tout est interprété avec la couleur du passé.

Beaucoup d’hommes que nous avons rencontrés, ne font pas ce travail de liaison psychique entre passé et présent, et nous avons inscrit cet objectif parmi ceux des séances de groupe, tout en étant conscient que même si le groupe peut faciliter cette liaison, elle n’est pas simple à réaliser. Nous savons combien la peur de la séparation est au cœur de l’évolution de l’existence (Durif-Varembont, op. cit.) et qu’elle se répète au gré des évènements tout au long de la vie.

Nous faisons l’hypothèse clinique que les personnes commettant un passage à l’acte de violence au sein du couple n’ont pas eu l’assise narcissique leur permettant de faire face à cette peur de la séparation. En fait, la peur ressentie est celle de la perte de l’objet d’amour et non une simple séparation. C’est comme si elle était perçue en terme de tout ou rien : soit j’ai mon objet d’amour pour toujours, soit je le perds à jamais, une sorte de pensée binaire qui ressemble à une tentative de réorganisation psychique en plein désarroi.

A l’appui de cette analyse, nous voudrions ajouter l’impossibilité – déjà indiquée – de l’existence d’un Nous. Le Nous supposerait que, même absent physiquement, l’autre soit présent psychiquement. Or ce travail, pour la plupart des hommes rencontrés, ne s’est pas fait : ils sont restés à une étape de différenciation, étape de travail identitaire. C’est sans doute ce même mécanisme de défense qui a été utilisée face à des situations similaires. Le travail de liaison avec l’objet d’amour passe par un agencement des désirs et une négociation des différences : l’éloignement devient un obstacle conscient ou inconscient à cet agencement. L’obstacle devient motif pour ne pas s’engager dans ce rapport, en même temps qu’il accroît l’envie de la conjointe d’un rapprochement trop fréquemment déçu.

Sur le versant identitaire, l’homme rencontre sa conjointe avec le modèle qui a été le sien dans le passé, le modèle maternel (Séverac, 2001). A la fois, il va garder ce modèle comme repère psychique, et en même temps il va vouloir (ou devoir…) construire une autre cohérence constituée de rôles nouveaux (professionnel, paternel, familial…) et de représentations nouvelles. La construction de cette cohérence suppose, elle aussi, une continuité suffisante : si à son tour la conjointe marque une discontinuité de présence comme le relatent Sali, Jacques, Bekri, Morad⁸⁴, alors cette construction devient fragile. L’objet d’étayage manque, révélant ainsi les failles du moi.

Totalement dans la différenciation, incapable de se représenter un Nous d’appartenance, infiltré d’un doute et de traces émotionnelles non symbolisées, ne faisant pas un travail de reprise⁸⁵ sur lui-même, l’Ego masculin ne peut acquérir la solidité narcissique-identitaire nécessaire à l’évolution de son couple surtout lorsqu’il est secoué de conflits répétés.

L’intérêt des séances de groupe sera certainement de permettre un travail de reprise de ce qui est en attente d’élaboration, c’est là à tout le moins que l’on peut considérer qu’il s’agit d’un travail thérapeutique. Le groupe peut être un moyen d’étayage identitaire par confrontation à des semblables, mais aussi fondamentalement différents. Cette différence est alors perçue, c’est le rôle des co-animateurs- comme étant sans danger et assimilable. Sans cet étayage possible, les individus se raccrochent à des symptômes dépressifs, comme ce fut le cas pour Marcel, Morad, Serge, ou des procédés addictifs auto-calmants comme ce fut le cas pour Léon, Bekri, Amin. Ces procédés auto-calmants ont le grand mérite d’apporter un bienfait immédiat et disponible à volonté (Roussillon, 2007).

L’agir domine la plupart des personnes rencontrées : un agir professionnel pour Serge, un agir violent mélancolique lorsque Léon demande à son épouse de tirer sur lui comme s’il voulait dire : « Allez, finis le travail que j’ai commencé et que je ne peux finir moi-même ! ». Un agir pervers lorsque Bekri incite sa petite fille à lui verser à boire – comme il a fait pour son fils précédemment - en lui imputant cet acte, qui va s’accompagner d’une sexualisation de la relation avec sa petite fille.

En conclusion à cette dimension clinique, nous réaffirmons notre positionnement. La prédominance d’un pôle narcissique-identitaire n’est pas dûe simplement à une catégorisation psychopathologique si éclairante qu’elle fut, elle doit sa primarité aux conditions de son apparition, notamment si nous reprenons l’analyse de Ehrenberg sur la dépression comme « psychologie de l’infériorité et de la honte » (op. cit. p. 35). Nous rejoignons ici les réflexions d’A.N. Henri sur la façon dont chaque mode de production économique induit des pathologies spécifiques. Il faut bien parler à ce sujet d’une histoire des subjectivités.

L’expression est de Roussillon lui-même.

Dans les entretiens figurant en deuxième partie.

http://theses.univ-lyon2.fr/documents/getpart.php?id=lyon2.2010.laporte_j&part=368222

Illustration intitulée "Harpies" (1997), par Kurt Komoda
Texte publié pour la première fois en 2006 sur la revue des ressources

Notes

[1] Sur ce point, nous rejoignons l’opinion de Jonathan POLLOCK : « Ceux qui parlent d’une identification avec le Christ dans le cas d’Antonin Artaud vont un peu vite en besogne. Si tel était bien le cas en 1937, l’imitatio christi prend ensuite une tournure distinctement humoristique. D’une part, en écartant Jésus de la croix, Artaud inverse, selon un procédé carnavalesque, les rapports entre le modèle et la copie. Lui-même ne se prend nullement pour le Christ ; en revanche, le Christ se prend pour ce simple authentique qu’est Monsieur Artaud, alors qu’en réalité il ne fait que le doubler », in Le salut par l’humour, Revue Europe, Antonin ARTAUD, n°873-874, Janvier-Février 2002, Paris, p. 115 à 132.
[2] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez (Février-avril 1945), Tome XV, Paris, NRF Gallimard, 1981, p. 178.
[3] BRUNO Pierre, Antonin Artaud, Réalité et poésie, Paris, L’Harmattan, 1999, pp. 111-112.
[4] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez, Tome XV, op. cit., p. 159.
[5] BRUNO Pierre, Antonin Artaud, Réalité et poésie, op. cit., p. 112.
[6] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez, Tome XV, op. cit., p. 27.
[7] Ibid., p. 175.
[8] BRUNO Pierre, Antonin Artaud, Réalité et poésie, op. cit., p. 113.
[9] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez, Tome XV, op. cit., p. 94.
[10] Ibid., p. 26.
[11] Ibid., p. 33.
[12] Ibid., p. 336.
[13] Ibid., p. 117.
[14] Ibid., Cahiers de Rodez (Juillet-août 1945), Tome XVII, Paris, NRF Gallimard, 1982, p. 77.
[15] Ibid., Cahiers de Rodez (Mai-juin 1945), Tome XVI, Paris, NRF Gallimard, 1981, p. 178.
[16] Ibid., p. 204.
[17] BOUTHORS-PAILLART Catherine, Antonin Artaud, L’énonciation ou l’épreuve de la cruauté, Genêve, Droz, 1997, p. 39.
[18] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez, Tome XV, op. cit., pp. 117-118.
[19] Ibid.,Tome XI, Lettres écrites de Rodez, Lettre du 6 avril 1945 à Jean Dequeker, p. 73.
[20] Idem.
[21] Ibid., Tome XV, op. cit., p. 83.
[22] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez, Tome XIV, in Œuvres complètes, Paris, NRF Gallimard, 1978, p. 90.
[23] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XV (Février-avril 1945), op. cit., p. 45.
[24] Ibid., p. 126.
[25] Ibid., p. 129.
[26] Le rejet de la filiation est évident chez Artaud, il ne cesse de l’affirmer et de le réaffirmer tout au long de ses écrits. Cette volonté si souvent rappelée est très marquée au début de Ci-gît : « Moi, Antonin Artaud, je suis mon fils, mon père, ma mère, / et moi ; / niveleur du périple imbécile où s’enferre l’engendrement, / le périple papa-maman / et l’enfant, / suie du cu de la grand-maman, / beaucoup plus que du père-mère. / Ce qui veut dire qu’avant maman et papa / qui n’avaient ni père ni mère, / dit-on, / et où donc les auraient-ils pris, / eux, / quand ils devinrent ce conjoint / unique / que ni l’épouse ni l’époux / n’a pu voir assis ou debout, / avant cet improbable trou / que l’esprit se cherche pour nous, / pour nous / dégoûter un peu plus de nous, / était ce corps inemployable / fait de viande et de sperme fou, / ce corps pendu, d’avant les poux, / suant sur l’impossible table / du ciel / son odeur calleuse d’atome, / sa rogomeuse odeur d’abject / détritus / éjecté du somme / de l’Inca mutilé des doigts / qui pour idée avait un bras / mais n’avait de main qu’une paume / morte, d’avoir perdu ses doigts / à force de tuer des rois. », ARTAUD Antonin, Ci-gît, Tome XII, in Œuvres complètes, Paris, NRF Gallimard, 1989, p. 77.
[27] « Nous avons conservé la disposition de l’autographe : ces deux mots sont écrits en lettres capitales, transversalement, dans la même marge que le début du paragraphe, qui se poursuit, toujours transversalement, dans les marges des pages suivantes. Ces deux mots : TROP TÔT, n’ont aucun lien apparent avec le texte porté par la page elle-même », note établie par Paule THEVENIN, in Les Œuvres Complètes d’Antonin ARTAUD, Tome XV, op. cit., p. 369.
[28] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez, Tome XV, op. cit., p. 129.
[29] Ibid., Lettres écrites de Rodez (1943-1944), Tome X, Paris, NRF Gallimard, 1974, p. 78.
[30] Ibid., p. 23.
[31] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez, Tome XVII, op. cit., pp. 97-98.
[32] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XVI, p. 158.
[33] BOUTHORS-PAILLART Catherine, Antonin Artaud, L’énonciation ou l’épreuve de la cruauté, op. cit., p. 165.
[34] Ibid., Cahiers de Rodez (Juillet-août 1945), Tome XVII, Paris, NRF Gallimard, 1982, p. 45.
[35] Ibid., Cahiers de Rodez (Mai-juin 1945), Tome XVI, Paris, NRF Gallimard, 1981, p. 65.
[36] Idem.
[37] Ibid., Lettres écrites de Rodez (1945-1946), Tome XI, Paris, NRF Gallimard, 1974, pp. 126-127.
[38] Ibid., pp. 146-147.
[39] Idem.
[40] Ibid.,Cahiers de Rodez, Tome XVII, op. cit., p. 189.
[41] Ibid., p. 191.
[42] Ibid., p. 184.
[43] Ibid., Cahiers de Rodez (Février-mars 1946), Tome XX, Paris, NRF Gallimard, 1984, p. 137.
[44] Ibid., Cahiers de Rodez (Avril-25 mai 1946), Tome XXI, Paris, NRF Gallimard, 1985, p. 242.
[45] Ibid., Cahiers de Rodez (Septembre-novembre 1945), Tome XVIII, Paris, NRF Gallimard, 1983, p. 233.
[46] « Une femme c’est une femme qui marche en arrière dans un éternel tombeau et qui marchant en arrière descend parce qu’elle monte en descendant toujours », Ibid., Cahiers de Rodez (Décembre 1945-janvier 1946), Tome XIX, Paris, NRF Gallimard, 1984, p. 241.
[47] Ibid., p. 261.
[48] « Mariette Nalpas était adorée de ses petits-enfants qui lui donnaient comme nom d’amitié Miette ou plus souvent Neneka, terme qui chez les Smyrniotes est un diminutif cajoleur signifiant petite grand-mère. (...). Dans les textes d’Antonin Artaud, elle apparaît sous les désignations suivantes : Marie Chilé, Marie Nalpas, Mariette Chilé, Mariette Nalpas, Neneka Chilé ou tout simplement Neneka », in Antonin Artaud, ce Désespéré qui vous parle, par Paule THEVENIN, Paris, Seuil, 1993, p. 26.
[49] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez, Tome XX, op. cit., p. 48.
[50] Ibid., Les Tarahumaras, Lettres de Rodez, Tome IX, Paris, NRF Gallimard, 1979, p. 197.
[51] BRENNER Jacques, Visites à Antonin Artaud, in Cahiers de la Pléiade, n°7, Paris, 1949, p. 110.
[52] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez, Tome XVIII, op. cit., p. 116.
[53] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XX, op. cit., p. 26.
[54] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XIX, op. cit., p. 235.
[55] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XV, op. cit., p. 262.
[56] Ibid., p. 250.
[57] Idem.
[58] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XX, op. cit., p. 14.
[59] BRUNO Pierre, Antonin Artaud, Réalité et poésie, op. cit., p. 142.
[60] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez, Tome XIX, op. cit., p. 269.
[61] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XVIII, op. cit., p. 140.
[62] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XIX, op. cit., p. 247.
[63] « Le souffle des ossements a un centre et ce centre est le gouffre Kah-Kah, Kah le souffle corporel de la merde, qui est l’opium d’éternelle survie » (Tome IX, p. 173) ; « caca, souffle du double vé cé » (Tome XIV, p. 25) ; « L’insuline c’est du Ka sans merde, de la merde sans faire caca » (Ibid., p. 14).
[64] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XX, op. cit., p. 238.
[65] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XVIII, op. cit., p. 20.
[66] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XX , op. cit., p. 26.
[67] Ibid., p. 220 (Voir aussi Cahiers de Rodez, Tome XVII, p. 13 : « Une Walkyrie./ Cette Walkyrie que j’ai vue à l’instant au-dessus du mur vivra éternellement./ Car elle existe vraiment tout à fait en âme et cœur » ; ou encore p.26 : « Cette petite fille si simple, si [ ] va prendre l’âme, le corps et le cœur de la Zacatèque car elle est une Walkyrie - et ce sera cette petite fille qui viendra me voir ici parce qu’elle m’a offert du café à Mexico »).
[68] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XVII, op. cit., p. 223.
[69] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XVI, op. cit., p. 21.
[70] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XVIII, op. cit., p. 294.
[71] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XVII, op. cit., p. 189.
[72] Ibid., Tome XXVIII , p. 60.
[73] BOUTHORS-PAILLART Catherine, Antonin Artaud, L’énonciation ou l’épreuve de la cruauté, op. cit., p. 58.
[74] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez, Tome XVII, op. cit., p. 129.
[75] Nous soulignons.
[76] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez, Tome XVII, op. cit., p. 191.
[77] KRISTEVA Julia, La révolution du langage poétique, Editions du Seuil, Paris, 1974, p. 258.
[78] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez, Tome XIX, op. cit., p. 33.
[79] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XVIII, p. 222.
[80] BOUTHORS-PAILLART Catherine, Antonin Artaud, L’énonciation ou l’épreuve de la cruauté, op. cit., p. 59.
[81] Idem.
[82] ARTAUD Antonin, Cahiers de Rodez, Tome XVII, op. cit., p. 258.
[83] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XXI, p. 132.
[84] Ibid., Cahiers de Rodez, Tome XVI, p. 90.
[85] GROSSMAN Evelyne, Antonin Artaud, La danse des corps, in Artaud/Joyce, Le corps et le texte, Paris, Nathan, 1996, p. 171.

http://www.larevuedesressources.org/les-filles-de-coeur-d-antonin-artaud,636.html

[size=59]FUCK YOU! YOU FUCKIN PERV! : CHOC FRONTAL[/size]

Interprétation et création: Leslie Baker

Texte: Joseph Shragge

Traduction: Fanny Britt

Conception sonore: Peter Cerone

Lumières: Cédric Delorme-Bouchard

Intégration des surtitres et de la vidéo: Frédéric St-Hilaire

https://voir.ca/scene/2016/10/14/fuck-you-you-fuckin-perv-choc-frontal/

Munis d’une épuisette lumineuse, les enfants dévoilent au fur et à mesure de leurs déplacements un monde virtuel caché sous le brouillard. Mais toute la particularité de cette installation réside dans le fait que les enfants doivent interagir et collaborer dans le but de faire apparaître des créatures dans ces royaumes cachés.

Après une phase de test avec des enfants âgés de 10 à 14 ans, les chercheurs ont conclu que le jeu a permis d’augmenter et de diversifier les attitudes d’initiation et de collaboration sociale, telles que l’attention conjointe, les demandes intégrées, la coordination, etc., tout en contrebalançant les insuffisances dans les capacités de socialisation et de communication qui caractérisent les enfants présentant des troubles du spectre autistique.

La Fondation Handynamisme soutient des initiatives novatrices dans le domaine du handicap mental. Elle est convaincue que ces projets permettant de faciliter les aptitudes communicatives constituent une première étape importante à l’inclusion sociale de ces enfants en situation de handicap.

https://handynamisme.org/2016/08/23/land-of-fog-un-jeu-interactif-pour-les-enfants-atteints-dautisme/

Cité par...

Voir aussi

1

Le rôle des interactions humaines dans la construction de connaissances et dans le développement cognitif est désormais bien établi. Que ce soit avec des pairs ou des adultes, les interactions sont à l’origine de progrès cognitifs pour l’enfant (Bruner, 1983 ; Azmitia, 1996). Interagir avec autrui implique divers savoirs et savoir-faire du registre de la communication et notamment la capacité à appréhender les états mentaux du partenaire (émotions, désirs, pensées, intentions, etc.). Cette recherche s’intéresse aux compétences inférentielles des enfants concernant les états mentaux d’autrui, de telles compétences pouvant jouer un rôle important dans les situations d’apprentissage en collaboration.

2

Certaines études ont montré l’efficacité du travail à plusieurs (interactions sociocognitives). Elles constituent un corpus de données important dont les résultats indiquent que les enfants résolvant un problème avec un pair tirent davantage de bénéfices cognitifs que les enfants travaillant seuls (Doise, Mugny, 1981 ; Perret-Clermont, 1996 ; Perret-Clermont & Nicolet, 2001). Différents types de situations ont été étudiés. Dans certaines situations, les interactions de tutelle, un des enfants peut aider son partenaire, plus jeune ou moins compétent, à résoudre un problème (e.g. Verba & Winnykamen, 1992). Dans d’autres situations, les enfants de même niveau (développement ou compétence spécifique) collaborent pour résoudre conjointement le problème (e.g. Roux, 1999). Ces études portent essentiellement sur les enfants d’âge scolaire (6-11 ans) (cf. synthèse de Gilly, 1990). Elles ont permis d’élaborer des outils d’analyse des interactions entre enfants de cet âge (e.g. Gilly, Fraisse, & Roux, 2001). Deux grandes approches sont classiquement distinguées (Gilly, 1990). La première étudie le rôle des interactions dans le développement cognitif. Cette perspective dite structurale fait référence à la théorie piagétienne. La seconde s’intéresse à la construction de connaissances spécifiques au cours des interactions dans le cadre de la résolution de problèmes (perspective procédurale). Elle s’appuie sur les études portant sur les procédures de résolution de problèmes et le traitement de l’information. Plus récemment, depuis les années 1990, les recherches accordent une place privilégiée aux processus intersubjectifs et étudient les interactions dans leur dimension communicationnelle.

3

Selon Deleau (1990), la communication est un système intersubjectif s’inscrivant dans un contexte situationnel, interactionnel et interdiscursif. Le contexte ne préexiste pas à l’interaction mais il est coconstruit par les individus au cours des échanges. Les situations d’interactions sociocognitives comme toute situation de communication s’organisent à partir du partage et de la négociation de significations (Gilly, Roux, & Trognon, 1999 ; Grossen & Perret-Clermont, 1994 ; Perret-Clermont, Schubauer-Leoni, & Trognon, 1992). Les significations à coconstruire concernent les diverses composantes de la situation, les aspects sociaux (les rôles et les enjeux) mais aussi les aspects cognitifs tels la représentation du but de la tâche ou les moyens à mettre en œuvre pour la résoudre. Chaque enfant élabore sa propre représentation de la situation. Cette représentation évolue (se transforme) au fur et à mesure des échanges. Les partenaires parviennent progressivement à une représentation commune et partagée par une négociation de la signification de la situation. Dans ce cadre, les connaissances résultent d’une construction intersubjective. Selon Gilly et al.(1999) différents degrés d’intersubjectivité sont possibles, l’intersubjectivité est maximale lorsque « les partenaires ont la même définition de la situation et qu’ils savent qu’ils la partagent » (p. 22).

4

Ces travaux conduisent à s’interroger sur les processus psychologiques qui sous-tendent l’intersubjectivité et qui sont en jeu dans la co-construction de savoirs au cours des interactions. L’intersubjectivité ne semble possible que si la « subjectivité » du partenaire, son point de vue, est repéré et identifié. En l’occurrence, pour opposer son point de vue à celui d’autrui, pour négocier, s’accorder, il paraît nécessaire de se représenter ce que le partenaire comprend de la situation, quelles sont ses connaissances, ses intentions, etc. Par exemple, un enfant devant expliquer une règle de jeu à son camarade est censé se préoccuper des croyances de celui-ci concernant cette règle.

5

Au cours des échanges, les interactants peuvent avoir besoin de comprendre les états mentaux du partenaire (e.g. ses croyances) mais aussi sa relation à la situation (e.g. la difficulté qu’il éprouve). Les éléments tels que la représentation de la tâche, les croyances quant à la signification de la consigne, le sentiment face à une difficulté peuvent constituer des informations utiles pour s’engager dans la négociation. Ainsi, « la subjectivité » d’autrui ne se limite pas aux états mentaux (dans leur sens strict). La compréhension d’autres aspects de la vie mentale du partenaire peuvent s’avérer pertinents pour le déroulement d’une interaction, en particulier la relation d’autrui à la situation (trouve-t-il la tâche difficile, est-il d’accord avec la réponse donnée, est-il en difficulté, etc.). Par exemple, si un enfant pense à tort que son partenaire rencontre des difficultés pour résoudre la tâche, il risque de réagir de façon non adaptée en offrant son aide. La réaction d’aide peut alors être mal perçue. Les états mentaux, et plus généralement la vie mentale d’autrui, correspondent à des états internes qui ne sont pas directement accessibles, explicites. Leur appréhension nécessite la production d’inférences. Nous pensons donc que des inférences relatives aux états mentaux du partenaire ponctuent les interactions sociocognitives et jouent un rôle déterminant dans la construction de significations partagées (Gauducheau & Cuisinier, 2003).

6

Ce postulat est cohérent par rapport aux études s’intéressant au développement de la compréhension des états mentaux. Elles montrent que les compétences inférentielles des enfants concernant les états mentaux d’autrui sont importantes pour interagir. Certains auteurs soulignent le rôle crucial de la capacité à attribuer des états mentaux à autrui dans la compréhension du monde social (Astington & Jenkins, 1995 ; Dunn, 1994). L’aptitude à appréhender ce que pensent les autres, mais également à concevoir que nos actions sont déterminées par nos états mentaux, permettrait de s’ajuster au partenaire en situation sociale. Des travaux empiriques constatent que les enfants réussissant le mieux les épreuves d’attribution d’états mentaux (fausse croyance et émotion) manifestent des interactions plus adaptées avec leurs pairs (Jenkins & Astington, 2000 ; Slomkowski & Dunn, 1996) et présentent davantage de comportements prosociaux (Lalonde & Chandler, 1995 ; Watson, Nixon, Wilson, & Capage, 1999).

7

La compréhension des états mentaux (classiquement les croyances, désirs et émotions) a été beaucoup étudiée ces dernières années auprès des enfants de 2 à 5 ans (e.g. Bradmetz & Schneider, 1999). Une étape importante intervient vers 4 ans lorsque l’enfant réussit à attribuer une fausse croyance (cf. étude princeps de Wimmer & Perner, 1983). Cette réussite traduit une capacité à se représenter un état mental différent du sien et erroné par rapport à l’état du monde. Certaines élaborations concernant les états mentaux sont plus tardives. C’est le cas des états mentaux de second ordre. Les enfants sont capables de répondre à des questions sur des situations qui combinent de façon récursive les états mentaux ( « penser que l’autre pense que... » ) à partir de 6 ans (Perner, 1988). Par ailleurs, certaines connaissances sur d’autres facettes du fonctionnement psychologique d’autrui se développent plus tardivement, notamment sur les traits de personnalité, les activités cognitives, etc. (pour une synthèse, Thommen, 2001).

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Partant du postulat selon lequel des activités inférentielles relatives aux états mentaux du partenaire interviennent au cours des interactions sociocognitives, il semble important de comprendre sur quels éléments de la situation les enfants s’appuient pour produire ces inférences. La connaissance de ces activités inférentielles peut permettre de mieux saisir les processus intersubjectifs des interactions sociocognitives.

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Les inférences sont des activités mentales impliquées dans une multitude de domaines de la cognition (raisonnement, compréhension de textes, catégorisation, attribution causale, etc.). Les inférences ne sont, à notre connaissance, pas étudiées pour elles-mêmes mais dans le but de comprendre les activités dans lesquelles elles s’inscrivent. Par exemple, dans le cadre de problèmes d’appartenance catégorielle, on va s’intéresser aux informations utilisées par les enfants pour inférer la catégorie d’appartenance d’un objet. En l’occurrence, les enfants, à partir de 4 ans, s’appuient sur les propriétés profondes des objets (Gelman & Markman, 1986). Par exemple, l’enfant infère que le requin appartient à la catégorie poisson à cause de sa propriété « respire sous l’eau » même s’il possède des traits perceptifs proche du dauphin (catégorie mammifère). Richard (1990) affirme que « les inférences consistent à produire de nouvelles informations à partir des informations existant en mémoire, à savoir les connaissances, et des informations issues de la situation » (p. 15). Par conséquent, les inférences sont étroitement liées aux informations présentes dans la situation et aux connaissances du domaine. Il semble donc difficile d’identifier une capacité d’inférence indépendante du domaine et du problème posé.

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À l’heure actuelle, les mécanismes par lesquels les enfants infèrent les états mentaux en situation naturelle sont mal connus. Cela s’explique, en partie, par les préoccupations théoriques des auteurs. La plupart s’interrogent sur « la nature » du changement cognitif apparaissant vers 4 ans et manifesté à travers la réussite des tâches de « fausse croyance » (cf. tâche de Wimmer & Perner, 1983). Les recherches examinent les conceptions mobilisées par les enfants pour réussir ce type de tâche (ce que les auteurs désignent par l’expression « théorie de l’esprit »). Les situations à partir desquelles on demande aux enfants de réaliser des inférences sont souvent fictives (récit d’histoires) et simplifiées. Ces situations ne permettent pas de présenter la diversité des composantes constitutives des contextes naturels (états mentaux multiples, comportements expressifs, échanges verbaux, enjeux de la situation, etc.).

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Toutefois, certaines études se sont interrogées sur les indices utilisés par les jeunes enfants pour déterminer l’objet du désir d’autrui. Les résultats indiquent que les enfants vers 4 ans utilisent la direction du regard et le pointage pour repérer dans quel sens se dirige l’attention d’autrui ainsi que l’objet de son désir (Lagattuta, Wellman & Flavell, 1997 ; Lee, Eskritt, Symons, & Muir, 1998). Les enfants « déchiffrent » les comportements non verbaux en termes d’états mentaux. Par exemple, les émotions de base sont reconnues à partir des expressions faciales entre 4 et 6 ans (pour une synthèse, Manstead & Edwards, 1992).

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Certaines recherches montrent que les gestes reflètent une transition lors de l’acquisition de connaissances (Alibali & Goldin-Meadow, 1993 ; Garber, Alibali, & Goldin-Meadow, 1998). Dans une étude d’Alibali et Goldin-Meadow (1993), les gestes et le discours d’enfants (9-10 ans) résolvant des problèmes d’équivalences mathématiques ont été codées selon une grille prévoyant six types d’explication de la solution du problème. Parmi les enfants ne proposant pas la bonne explication, certains manifestent une discordance entre l’explication produite à partir des gestes et celle exprimée par le discours. Cette discordance correspondrait à un état durant lequel l’enfant active plusieurs explications concurrentes. Cet état serait propice au changement cognitif puisque ces enfants « discordants » fournissent dans un second temps une explication concordante et correcte (ce n’est pas le cas des enfants exprimant une solution incorrecte dont les gestes et le discours concordent). De plus, la discordance entre gestes et discours d’autrui est utilisée par les enfants de 9-10 ans pour évaluer si celui-ci réussit à résoudre un problème de mathématiques (Kelly & Church, 1997). Ainsi, les expressions non verbales peuvent traduire des états émotionnels mais également cognitifs. Elles semblent donc être des informations pertinentes pour produire des inférences sur autrui dans le cadre des situations de co-résolution de problèmes.

Trois objectifs président à l’étude présentée ci-après. Premièrement, nous examinerons quels contenus mentaux peuvent être attribués à autrui dans un contexte d’apprentissage en collaboration. Deuxièmement, nous déterminerons la pertinence des inférences produites par les enfants. Enfin, le troisième objectif est d’étudier dans quelle mesure les enfants s’appuient sur les aspects non verbaux des conduites d’autrui pour inférer ses états mentaux. Les expressions non verbales ont beaucoup été étudiées en tant qu’indices des émotions mais nettement moins comme indices de cognitions liées à l’activité de résolution de problème.

Les difficultés méthodologiques inhérentes aux activités inférentielles sur les états mentaux (activités probablement inconscientes et rapides) nous ont conduites à construire un paradigme permettant d’étudier des inférences explicites. Ce paradigme prévoit que les sujets observent de courtes séquences vidéo d’une interaction sociocognitive entre deux enfants de leur âge. Les inférences sont ensuite sollicitées par l’intermédiaire de questions posées au sujet concernant les états mentaux d’un des enfants filmés. Nous avons privilégié une approche expérimentale tout en proposant une situation la plus proche possible d’un contexte naturel. En effet, l’interaction sur laquelle portent les inférences correspond à un contexte d’apprentissage scolaire familier (exercice de mathématiques réalisé en collaboration dans une salle de classe). Le matériel que nous avons construit permet de faire varier l’accès aux informations verbales afin d’étudier l’importance des expressions non verbales dans ce genre d’activités inférentielles.

Les inférences des enfants sont abordées sous l’angle de leur contenu et de leur pertinence. Dans le cadre de notre étude, les inférences portent sur une situation naturelle. Il s’agit donc d’activités interprétatives qui ne sont pas exactes. Elles peuvent se rapprocher plus ou moins de ce que pense et ressent autrui mais différentes interprétations sont possibles. L’inférence produite peut être difficilement confirmée à part éventuellement en demandant à la personne d’expliciter son état mental. Cela est très différent des situations expérimentales de type fausse croyance impliquant un scénario et des personnages dont l’état mental peut être précisément caractérisé (existence d’une bonne réponse). C’est pourquoi la notion de pertinence est plus adaptée pour désigner la qualité des inférences que l’on peut produire face à une situation d’interaction (éléments contextuels complexes et états mentaux multiples). Les inférences sur les états mentaux peuvent être considérées comme pertinentes lorsqu’elles sont compatibles avec ce que ressent et pense le partenaire. Nous supposons que des inférences pertinentes peuvent permettre de mieux s’adapter au partenaire (même si elles ne garantissent pas une réaction adaptée). Cette caractéristique propre aux inférences sur les états mentaux d’autrui concernant une situation d’interaction naturelle, implique selon nous de définir une norme de pertinence. L’accord entre plusieurs juges aurait pu constituer une norme. L’analyse d’experts constitue une autre référence possible. Elle est fondée sur l’analyse de l’interaction à partir de critères définis. Dans ce cas, les états mentaux attribués sont confrontés à des conduites susceptibles de les sous-tendre. Nous avons privilégié ce type de référence plutôt que la comparaison à une norme définie par un consensus (sans que l’on sache si ce consensus est fondé ou non).

Cette recherche concerne les enfants de 9-10 ans. Il s’agit d’une période bien étudiée du point de vue des interactions sociocognitives, pour laquelle des outils d’analyse adaptés sont disponibles. De plus, les savoirs des enfants de cet âge concernant la vie mentale d’autrui sont peu connus. En effet, les études s’intéressent principalement aux enfants de 3 à 6 ans, âge de l’acquisition d’une « théorie de l’esprit ».

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Quarante-neufs enfants en classe de CM1 ont participé à cette expérience. Ils sont âgés de 9,9 ans en moyenne (écart type de six mois, 26 filles et 23 garçons).

La tâche proposée aux enfants consiste à produire des inférences par l’intermédiaire de questions suite au visionnage d’une séquence d’interaction.

Dans un premier temps, les participants voient un film montrant un enfant effectuant un exercice en collaboration avec un camarade (son coupé). Il s’agit d’un gros plan sur un seul des interactants nommé enfant « cible » (buste et torse). La présence d’une seule personne à l’écran limite les informations disponibles et simplifie la situation à analyser. La vision du film entier permet de donner une vue d’ensemble de l’interaction. De plus, les participants reçoivent quelques informations sur les conditions de réalisation des films (lieu, nature des relations entre les interactants, etc.) et sur l’activité proposée aux enfants filmés.

Dans un deuxième temps, ils regardent des séquences extraites du film (séquences A-B-C-D-E). L’ordre des séquences a été contrebalancé à partir de la procédure du carré latin [2]

. Chaque séquence est montrée deux fois au minimum et autant de fois que les participants le souhaitent. Une partie des participants visionnent les séquences avec le son (n = 24) et l’autre partie regardent les mêmes séquences muettes, privées du son (n = 25). Les inférences sont réalisées sur chaque séquence une à une à partir d’une série de questions proposées toujours dans le même ordre (le contrebalancement de l’ordre des questions semblait alourdir le dispositif auprès des enfants).

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L’interaction filmée concerne deux garçons de 10 ans issus de la même classe de CM1 réalisant ensemble des additions et soustractions « à trous » (par exemple, . . 8 + 87 . = 1 432). L’interaction a fait l’objet d’analyses afin d’en caractériser le contenu et de déterminer les séquences retenues pour l’expérience.

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Nous avons conduit trois types d’analyses. Une analyse des aspects généraux de l’activité permet de rendre compte de la résolution du problème par les deux garçons (e.g. questions sur la procédure, erreur, etc.). Une seconde analyse décrit la nature des interactions entre les deux partenaires à partir d’une grille classiquement utilisée dans les études sur les interactions sociocognitives (Gilly, Fraisse, & Roux, 2001). Les échanges peuvent constituer une co-élaboration acquiesçante. Dans ce cas, les interventions de l’un des partenaires ont valeur de contrôle et de renforcement d’une solution sans qu’il y ait eu accord explicite ou opposition. La solution adoptée n’a pas fait l’objet de négociations mais le partenaire l’accepte. La co-construction correspond à un moment où la construction d’une solution repose sur la succession alternée des différentes interventions des partenaires sans manifestation observable de désaccords ou de contradictions. Dans la confrontation avec désaccord non argumenté, un des partenaires fait une proposition que l’autre n’accepte pas, sans argumenter ce rejet, ni faire une autre proposition. La confrontation avec désaccord argumentésignifie que le partenaire refusant une proposition propose aussi un argument et/ou fait une proposition d’une autre procédure. Enfin, la dernière analyse porte sur les expressions non verbales des enfants.

Les cinq séquences d’interaction extraites du film durent entre dix et onze secondes (cf. tableau 1). Cette durée apparaît maximale pour limiter les informations à traiter. Par ailleurs, elle a donné des résultats satisfaisants dans deux études préliminaires (Gauducheau & Cuisinier, 2003).

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https://www.cairn.info/revue-enfance-2004-4-page-333.htm

RÉALISER UNE CARTE MENTALE : COMMENT FAIRE ? Fiche méthode modifiée d'après l'article : http://svt.ac-creteil.fr/?Comment-faire-une-carte-heuristique Objectif : moyen de communication pour : s'organiser, mémoriser, présenter et échanger des idées. Outils : une feuille blanche, des crayons de couleur ou feutres … et un peu d'imagination et de créativité... 

Quelques règles à respecter Il est important de se fixer quelques repères pour créer et comprendre la lecture des cartes.

 1- Le sens de lecture Les cartes se lisent dans le sens horaire. À partir de l’idée centrale, le premier nœud "enfant" apparaît en haut à droite. Les autres nœuds, de même niveau, suivent dans le sens des aiguilles d’une montre. Il en va de même pour les nœuds de deuxième ou de troisième niveau. 

2- Des aides à la lisibilité et à la mémorisation La carte offre une vue d’ensemble. Pour en faciliter la lecture et la mémorisation, certains éléments sont nécessaires, voire indispensables. • Il est préférable de n’utiliser qu’un ou deux mots clés par nœud. Si plus de deux mots sont nécessaires, il faut alors envisager de créer de nouveaux nœuds. • Il ne faut pas hésiter à insérer des images (photographies, dessins...) qui illustrent les idées. Cela favorise l’ancrage dans la mémoire. • L’apport de couleurs facilite également la lisibilité et la mémorisation de la carte. • La forme des liens est également importante. Il semblerait que l’utilisation de courbes, plutôt que de liens (ou branches) rectilignes, fluidifient la lecture de la carte. Cette dernière plus "jolie". Elle est plus agréable à regarder et à lire. 3- Une hiérarchisation bien visible Une carte, sensée représenter la pensée de l’auteur (ou des auteurs), doit être bien organisée. • Le sujet d’attention est au centre, illustré par une image. • Les idées irradient à partir de l’idée centrale, sous forme de branches courbes, colorées. • L’utilisation d’un code de couleurs doit renforcer l’organisation de la carte. Il est préférable d’utiliser une couleur par branche plutôt que par niveau. • La hiérarchisation des idées peut être mise en évidence par la taille des caractères et l’épaisseur des traits : du plus gros au plus petit du centre vers la périphérie de la carte. • La hiérarchisation peut également être renforcée par la numérotation des nœuds (ou par un classement alphabétique) et l’utilisation d’icônes. Quelques ressources : Une carte peut se faire sur papier ou bien à l'aide de logiciels : Freemind et son tutoriel, Xmind et son tutoriel, freeplane et son tutoriel.

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http://ww2.ac-poitiers.fr/svt/IMG/pdf/2015_realiser-carte-mentale.pdf

Émilie*, psychologue, témoigne : « Quand il avait 5 ans, mon fils m’a dit un jour : ‘‘Ça y est, je sais ce que je veux faire quand je serai grand ! – Super, dis-moi, lui ai-je répondu. – Psychologue ! [Petit moment de fierté. Il veut faire comme sa maman, me suis-je dit. Avant qu’il n’ajoute :] Comme ça on sera tous les deux à ne rien faire !’’ ».
Si la profession de psychologue suscite, dans notre esprit d’adulte, une multitude d’images, de pensées, voire (surtout) d’idées reçues, chez l’enfant, c’est une autre paire de manches. Le terme de psychologue demeure à ses petits yeux une profession au nom particulièrement alambiqué et au rôle profondément abstrait. Laurianne*, psychologue, partage le fruit de son premier échange avec un petit patient de 7 ans : « - Tu sais ce que c’est un psychologue ? – Non !, lui répond-il. Donc faut que tu me dises ce que je dois faire sinon on va perdre du temps ! »

Un docteur pas comme les autres

L’étiquette de « docteur » est, de loin, celle qui revient le plus souvent dans la bouche des enfants et, sans doute aussi, dans celle de leurs parents. Caroline Davanzo, psychologue clinicienne exerçant en crèche et à domicile en Seine-Saint-Denis (93), nous confirme : « Les plus jeunes d’entre eux me voient au départ comme un genre de docteur. Quand ils me demandent ‘‘Est-ce que t’es docteur ?’’, je leur réponds que je soigne les bobos que l’on peut avoir dans la tête quand on est triste, malheureux, anxieux… ». Pour autant, « la perception de l’aspect curatif du psychologue nécessite une grande expérience du monde des adultes. Progressivement, l’enfant comprendra que certains adultes soignent les bobos du corps tandis que d’autres s’attellent aux bobos de l’âme. L’identification des problèmes organiques est déjà compliquée pour l’enfant alors celle des problèmes psychologiques, n’en parlons pas ! », souligne Josette Serres (voir encadré). Qu’on se le dise, si les adolescents témoignent d’une meilleure compréhension du métier, la tache n’est pas plus mince pour autant. Marion*, psychologue, nous raconte qu’à la question « Est-ce que tu sais en quoi consiste mon travail ? », un adolescent lui a répondu : « Bah oui, t’es psy, avec toi on parle et tu nous aides. Mais t’sais, moi, j’veux pas qu’on m’aide ! ».
Céline Simon-Schecroun, psychologue clinicienne en libéral sur Paris et enseignante à l’institut de psychologie de Paris-Descartes, précise bien à l’enfant que « tout ce qui se dira ici, restera ici », qu’elle ne le répétera pas, « même pas à ses parents ». Si l’aspect curatif du psychologue est difficilement perceptible pour les plus jeunes, la perspective du secret professionnel est, quant à elle, particulièrement bien saisie. « Souvent, les enfants sont étonnés qu’avec moi, ils peuvent avoir de vrais secrets, dire des choses sans que cela ne soit répété à papa ou maman. Ils comprennent généralement assez vite ce principe de confidentialité, le deal d’entrée de notre relation », témoigne Caroline Davanzo. Sophia*, psychologue, nous raconte : « Un patient de 10 ans avait supplié sa mère de venir voir une ‘‘dame des secrets’’… Ce qui est devenu mon surnom depuis qu’il vient me consulter ! »

Un adulte qui occupe une place dans le cœur de l’enfant

Une fois la relation thérapeutique amorcée, il n’est pas rare que le psychologue occupe une place-clé dans la vie et le cœur de l’enfant. « S’il est compétent, bienveillant et suffisamment à l’écoute, le psychologue va entrer dans le cercle des personnes de confiance. L’enfant aura envie de lui confier des choses, sans pour autant avoir conscience d’aller mieux », note Josette Serres. Caroline Davanzo explique justement avoir la sensation d’être perçue par les enfants comme « une personne à mi-chemin entre l’adulte aidant et l’ami, celui qui leur consacre une attention particulière, rien que pour eux ». Selon la théorie de l’attachement, si l’enfant est sécure, ce nouvel adulte qui répond au nom de psychologue (ou PISIchologue ou SPIchologue pour les plus créatifs…) devrait lui paraître sécurisant. À l’inverse, s’il n’est pas sécure, le lien de confiance peut être plus difficile à créer et l’enfant s’engagera dans le cabinet du psychologue avec une certaine résistance, plus ou moins vive. « Dans ce cas, n’importe quel adulte extérieur à son cercle risque de lui faire peur d’emblée, qu’il s’agisse de l’ouvrier qui fait des travaux chez lui, du voisin de palier qui vient frapper à la porte ou du psychologue qui le reçoit en consultation… Il n’y a plus qu’à espérer que le psychologue soit compétent et qu’il aide l’enfant à dépasser cette résistance pour s’engager dans une relation de confiance ! », relève Josette Serres. Pour favoriser la création de ce lien, Alexia Dudouet, psychologue clinicienne au sein d’une unité d’oncologie à l’hôpital Simone Veil de Montmorency, a coutume, lors de la première consultation, de montrer à son jeune patient les dessins exposés au mur en lui expliquant que d’autres enfants, comme lui, sont déjà venus ici.
Ceci dit, si le contexte d’attachement est favorable, le psychologue peut très rapidement devenir une figure d’attachement secondaire pour l’enfant. Les manifestations de cet attachement, multiples, sont variables d’un petit patient à l’autre : « Je suis actuellement à domicile une petite fille qui, dès que je commence à ranger mon stylo (signe annonciateur de la fin de la consultation), m’empêche de partir en bloquant la porte, témoigne Caroline Davanzo. Au même moment, elle me demande de trouver le code secret ! Par ailleurs, quand arrive la dernière séance, certains enfants inventent tout et n’importe quoi pour me garder auprès d’eux. Manifestement, il leur est difficile de me laisser partir… ». Gabriela Bustos Gallardo, psychologue clinicienne en cabinet sur Paris et au sein du CMPP de Suresnes, mentionne des « cadeaux, des petites cartes, des dessins pleins de cœurs ou tout simplement un ‘‘merci’’ chuchoté au moment de se dire au revoir... » Elle ajoute : « Un jour, un enfant de 10 ans – que je suis depuis 2 ans – m’a dit : ‘‘Tu sais, moi, je pense que je vais venir longtemps te voir… – Ah bon ? Et qu’est-ce qui te fait dire ça ? – Bah, j’aime bien parler avec toi, ça m’aide… Je vais venir jusqu’à mes 18 ans pour bien finir l’école !’’ ». Céline Simon-Schecroun témoigne : « Les parents me rapportent souvent que leur enfant parle de moi entre les séances, ce qui semble les rassurer ». Elle poursuit : « Il est fréquent que les enfants veuillent partager ma vie : ils me demandent si j’ai des enfants, un mari, ils m’invitent à leur anniversaire…

« Le psy peut lire dans tes pensées ! »

Compte tenu du flou de leur profession, comment les psychologues se présentent-ils à leurs petits patients ? À ceux qui lui demandent en quoi consiste son métier, Caroline Davanzo leur répond : « Mon super travail, c’est de rendre les enfants plus heureux qu’ils ne le sont déjà. Généralement, cette réponse les fait sourire ! Ceci dit, certains enfants me considèrent toujours comme un genre de docteur puisque la semaine dernière, une petite fille que je suis depuis six mois m’a dit : ‘‘J’ai suivi ton ordonnance de câlins !’’ ». Céline Simon-Schecroum, quant à elle, se décrit comme la « dame des soucis », l’idée étant de « laisser dans cette pièce (mon cabinet) tout ce qui lui est désagréable afin qu’il reparte plus léger, comme libéré ». Alexia Dudouet témoigne : « Je rencontre régulièrement des enfants qui doivent faire face à la mort de leurs parents ou de leurs grands-parents. J’ai pour habitude de me présenter comme quelqu’un avec qui on peut discuter de ce que l’on pense car, des fois, il est plus facile de discuter avec une inconnue qu’avec sa maman ». Gabriela Bustos Gallardo se présente, quant à elle, comme la personne qui offre à l’enfant « un espace propre à eux, pour pouvoir dire ce qui se passe en eux, construire des choses, mais aussi détruire ce qui les gêne pour avancer ».
Il n’est pas rare que la manière dont les adultes perçoivent le psychologue influence la propre représentation de l’enfant et freine ainsi la création du lien de confiance. « J’ai déjà entendu une enseignante chuchoter à son élève : ‘‘Il faut dire la vérité au psychologue car il a le pouvoir de lire dans tes pensées !’’, se souvient Josette Serres. Rien de tel pour que l’enfant appréhende ce curieux et dangereux personnage qui risque de lui faire perdre son jardin secret ! ». Caroline Davanzo témoigne : « Il est arrivé, sur le lieu d’accueil enfant-parent où j’interviens, que les parents disent à leur enfant : ‘‘Attention, si tu continues, Caroline va se fâcher !’’. Je pense que certains parents démunis cherchent à poser des limites par mon intermédiaire… ». Céline Simon-Schecroum témoigne à son tour : « Un enfant de 9 ans m’a dit une fois que j’étais la dame qui allait lui enlever ses peurs, ce que lui avait préalablement dit sa mère. Un autre m’a demandé si j’allais lire dans sa tête. Il m’est arrivé à plusieurs reprises qu’un enfant me demande si je suis une magicienne ».
Gabriela Bustos Gallardo constate que la peur de rencontrer un psychologue est surtout présente chez les plus grands enfants et les adolescents, chez qui le mythe du « psy, c’est pour les fous » demeure très présent. Laurianne*, psychologue à la Réunion, a expérimenté cette même référence à la folie à des milliers de kilomètres de la métropole : « Alors que j’étais en stage, un patient de 10 ans qui bénéficiait d’un suivi depuis plusieurs mois avait lancé à sa psychologue (en créole) : ‘‘Madame, je ne suis plus taré, on peut arrêter maintenant !‘‘ ». •

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* Témoignages recueillis sur internet, via la page « La psy contre-attaque ». Merci aux abonnés pour leurs précieuses contributions !
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Analyse de Josette Serres, docteure en psychologie du développement, ingénieure de recherche au CNRS, spécialisée dans le développement cognitif du nourrisson, co-auteur de Petite enfance : (Re)construire les pratiques grâce aux neurosciences (Chronique Sociale, 2015).
« La manière dont l’enfant perçoit une profession repose sur ses propres représentations du monde des adultes, sur des modèles connus qui vont constituer pour lui des sortes de points de repère. Or, dans l’entourage de l’enfant gravitent plusieurs types de professionnels tels que le pédiatre, le dentiste, la maîtresse d’école… Si c’est son pédiatre qui l’oriente vers un psychologue, l’enfant va avoir tendance à rattacher ce dernier à l’univers médical et considérer le psychologue comme un genre de docteur. En revanche, s’il s’agit de son enseignante, l’enfant est susceptible de le rattacher à l’univers scolaire : le psychologue sera un genre de maîtresse d’école avec qui on parle et on fait des dessins. D’ailleurs, le fait de rattacher le psychologue à l’un de ces deux modèles peut faire naître en lui quelques réticences : tandis que le docteur peut faire des piqûres douloureuses, la maîtresse d’école, quant à elle, soumet ses élèves à des évaluations et attribue parfois des mauvaises notes !
Parallèlement, se greffera à cette première représentation du psychologue celle des adultes, ou plutôt la manière (plus ou moins positive) dont ils lui auront présenté ce praticien. Après quoi sa perception s’affinera au fur et à mesure des visites : il se rendra compte que le psychologue n’est pas un docteur ; ni une maîtresse, mais quelqu’un d’autre, avec ses spécificités.
L’enfant ne peut pas avoir conscience que le psychologue peut l’aider sur le plan psychologique avant 7-8 ans, tout simplement parce qu’il n’a pas nécessairement conscience de ne pas aller bien. Avant cet âge, il risque de le percevoir comme un adulte qui s’occupe de lui, qui va le comprendre, quelqu’un en qui il peut avoir confiance. Imaginons qu’un enfant ait des difficultés de sommeil et que, depuis qu’il consulte un psychologue, ça se passe mieux. L’enfant ne fera pas forcément de lien entre ses nuits et les visites chez le psychologue. »

Propos recueillis par Héloïse Junier

« C’est un médecin de la tête, il fait des pansements invisibles pour guérir la tête des gens. » 
« Un PYchologue, ça fait rien de la journée, ça écoute les gens !» 
« J’suis allée voir la PISIchologue. » 
« Le SPYcologue, il fait dépleurer les gens ! » 
« Mais ce que tu fais là de m’écouter comme ça, c’est ton vrai métier ? » 
« Toi, ton travail, c’est de penser à ce que les enfants pensent ? » 
« C’est un docteur pour parler. » 
« En fait, tu relies les câbles du cerveau comme un plombier ? » 
« Ah oui, toi tu vas me soigner avec les mots… » 
« Il faut des grandes oreilles comme les éléphants... Parce que ça fait beaucoup de choses à entendre... » 
« T’es la tata des soucis. On te les dit et après ils sont plus dans notre tête. » 
« T’es un docteur à pâte à modeler. » 
« T’es archéologue, tu cherches des trucs je crois. » 
« Mais ce que tu fais là à m’écouter comme ça, c’est ton vrai métier ou tu fais ça bénévolement ? » 
« Toi, tu écoutes et tu caches tous les secrets des enfants dans ton bureau. » 
« T’as bien travaillé maman ? T’as écouté les gens pleurer et après y zétaient plus tristes ? » « Avec toi, on transforme tout le caca en glace en chocolat. » 
« T’es un peu le docteur des soucis. » 
« On va chez le docteur qui parle ? » 
« En fait, tu répares les cœurs… » 
« Tu lis dans les cerveaux ? » 
« J’aime pas venir te voir. Ça sert à rien mais je t’aime bien. » 
« Tu es le docteur des bobos de la tête… » 
« En fait, ton métier ça sert à rien… Pourquoi tu fais ça ? » 
« Ben, c’est quoi ton métier de SYchologue ? C’est pour les fous ça ! » 
« C’est pas une ptite-chologue, c’est une grande-chologue ! » 
« T’es la dame qui nous aide à bien grandir. » 
« Tu m’as enlevé mes cauchemars de ma tête… En fait t’es une fée magique ! » 
« Tu lis dans mes pensées. Tu m’as ensorcelé ! »
Josette Serres s’interroge : « Je note que le verbe ‘‘écouter’’ revient très souvent, ainsi que ce qui a trait au langage. L’écoute semble être le principal trait du psychologue, aux yeux des enfants. Je me questionne : si certains parents prenaient davantage le temps d’écouter leur enfant et de lui répondre quand il se questionne, cela ne pourrait-il pas remplacer des séances chez le psychologue ? ».

Héloïse Junier

http://le-cercle-psy.scienceshumaines.com/les-psys-vus-par-les-enfants_sh_37380

[size=30]De l’art de se tenir en société[/size]

Non non non. Je suis toujours un peu trop franche. Toujours un peu trop honnête. Toujours un peu trop concernée par un sujet. Toujours un peu trop sérieuse. Bref, on m’adore ou on me déteste, j’attire rarement l’indifférence en société, et du coup, je suis vite mal à l’aise.

Il faut dire que pour masquer ma timidité, je parle, beaucoup. J’ai un humour tranchant (qui frise parfois le trentième degré). J’ai une grande gueule et un sacré caractère. Et alors, défaut ou qualité, je suis profondément gentille et honnête (coucou tous ceux qui s’en sont rendu compte quand j’étais plus jeune et qui en ont profité), donc pour ne pas qu’on se serve de moi, j’ai développé une jolie carapace de sarcasme et de froideur.

Certains disent que je suis sauvage. C’est possible. En tout cas, j’ai besoin de mon espace. L’open space dans lequel je travaille est un challenge de tous les jours. Heureusement, mon poste de travail est assez grand et placé de telle façon qu’on ne peut pas empiéter dessus.

Ne me parle pas de colonies de vacances ou d’internat. Petite, ça me filait des boutons rien que d’y penser.

Et je ne te raconte pas le calvaire quand je dois aller dormir dans la famille ou chez des amis. Essaye de leur faire comprendre que tu fais une crise d’angoisse à la simple idée de dormir dans un salon ou de partager une salle de bain avec des « étrangers » (c’est-à-dire toute personne autre que mon mari/mon fils/mes parents/ma sœur) sans que ce ne soit mal pris.

Premier défi : même si ça me rend malade, me contrôler en société pour ne pas passer pour une folle.

Mon goût pour la justice couplé à mon caractère de merde fort me met souvent dans des situations compliquées. Je déteste que l’on rejette une faute sur quelqu’un et que l’on ne prenne pas ses responsabilités.

J’ai appris à me surprotéger dans le monde du travail pour éviter de me retrouver à gérer des cas complexes (parce qu’en plus, je ne lâche pas souvent l’affaire quand je suis sûre d’être dans mon bon droit). Et dans ma vie privée, je passe souvent pour la chieuse de service.

Deuxième défi : se retenir de hurler face à une injustice criante.

Solution : dura lex, sed lex (oui, je me la pète avec des citations en latin : « la loi est dure, mais c’est la loi »). La meilleure des armes, c’est souvent la loi. Connaître la loi peut permettre d’éviter à beaucoup de situations de s’envenimer.

Fais le test un jour devant une situation qui pourrait poser problème (par exemple, un constructeur qui ne tient pas ses délais… sans vouloir viser personne) : mentionner rapidement des textes de loi ou les termes d’un contrat pour rappeler le cadre légal, ça a tendance à aider à trouver une solution très vite. (Bon, je le reconnais, avoir les moyens de se défendre n’empêche pas toujours de sentir remonter son repas de la veille devant la mauvaise foi de certains.)

Oui ma brave dame, même de politique et d’argent !

Je n’ai jamais compris ce tabou autour de certains sujets. Alors, on est d’accord, on ne parle pas de forcer un certain sujet devant quelqu’un qui n’a clairement pas envie de l’aborder (un peu comme ces gens lourds, qui te demandent mille fois quand est-ce que tu fais un bébé alors que tu ne peux pas et que tu essaies clairement de changer de sujet). Mais si ça vient naturellement dans la discussion, on ne peut pas juste en discuter entre adultes normaux et ne pas en venir aux mains ? Non ?

Troisième défi : me retenir d’ouvrir les perspectives de mon interlocuteur fermé au moindre dialogue adulte en lui ouvrant la boîte crânienne contre une surface dure.

Solution : il faut aussi savoir lâcher prise, en changeant de sujet, voire tout simplement en mettant fin à la conversation quand on se rend compte que ça tourne au vinaigre. On peut sûrement parler de tout, mais pas avec n’importe qui.

Comment ça, je suis en parfait accord avec Huis clos de Sartre ? Oui, je dois le reconnaître, ce livre m’a parlé et je m’y suis retrouvée. Il m’a même mise mal à l’aise au début (maintenant, à force de le relire, je n’éprouve plus les mêmes sentiments) tant je me projetais dans certaines situations.

Je rêve régulièrement de partir vivre sur une île déserte. Quand je suis fatiguée (ce qui est pas mal le cas en ce moment), je ne supporte plus aucun comportement. Que ce soit celui de cet idiot qui me colle en voiture (ou qui s’arrête n’importe où sans clignotant), ou celui de cette connaissance exaspérante qui fait du victim bashing sur Internet, voire celui de mes proches qui ne trouvent rien de mieux à faire que de me titiller alors qu’ils connaissent mon caractère.

Dernier défi : ne pas tout plaquer pour aller vivre au fin fond de la Creuse avec mon chat.

Solution : soignons le mal par le mal. Ma solution, ce sont aussi les autres : mes proches, mes copines chroniqueuses qui me font rire et avec qui on peut parler de tout, mes collègues (parce que j’ai l’immense chance de partager mon open space avec des gens bien avec qui je peux avoir des débats, des éclats de rire…), ou même ces étrangers que je croise au détour d’une balade et qui me sourient en me saluant.

Alors voilà, c’est fait, je t’ai tout dit, je ne t’ai rien caché. Je ne suis pas un animal mondain. J’aime mon confort et je ne suis pas à l’aise quand il y a trop de monde.

Mais petit à petit, mon mari me pousse dans mes retranchements. Il m’oblige à voir que ce n’est pas si terrible de dormir sur un clic-clac dans un salon. Qu’il faut mettre de l’eau dans son vin et prendre sur soi face à une personne qui nous exaspère (j’ai développé un magnifique sourire crispé que j’utilise régulièrement au travail… mais ceux qui me connaissent bien savent que j’ai ce sourire quand je hurle intérieurement).

Bref, je ne suis pas sociable, mais je me soigne.

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.../...

Le couple 

Très dangereuse est la personne dont l'image d'elle-même implique de façon dominante le couple qu'elle forme avec une autre personne. Elle peut tuer si l'image est rompue : c'est le crime passionnel. 

Les pathologies 

Orgueil, vanité, arrogance, névrose, nationalisme... sont des pathologies de l'image de soi. D'où l'expression populaire utilisée parfois à l'égard de personnes qui en souffrent : "Pour qui se prend-il ?". 

L'anesthésie. Il existe plusieurs types d'anesthésies : 

La souplesse. Si votre image de vous-même est par exemple "je suis un travailleur qui rentre chez lui le soir et doit trouver un foyer accueillant", il est évident que vous allez beaucoup souffrir. Il suffira d'un visiteur inopportun, d'un quelconque changement de programme, pour que votre image soit perturbée. Par contre, si votre image de vous-même est par exemple "je suis quelqu'un dont le rôle est d'adapter son image de soi en fonction des événements", rien ne pourra vous blesser. Quoi qu'il arrive, vous aurez toujours une image de vous-même cohérente. 

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http://www.4p8.com/eric.brasseur/imso.html

 le fils de…

 l’ami de…

Comment vous habiller pour votre prise de parole en public?( bleu)

Quelle chemise mettre pour parler d’amour? (rouge et vert)

Trouver la paix grâce au langage des couleurs (jaune et vert)

Le noir et le blanc : les étapes du deuil en psychologie des couleurs

Psychologie des couleurs : vivre en Thaïlande et sortir des conditionnements (fuchsia)

Procrastination: perdre ou gagner du temps? (or ou doré)

Langage des couleurs: je passe à la télé demain, devinez la couleur! (jaune d’or)

Article publié pour la première fois en mai 2007.

[size=32] La personnalité obsessionnelle[/size]

  Ce texte a servi de base à une conférence intitulée Lorsque l’identité s’affole : Les enjeux de la construction identitaire, organisée par le réseau des médiathèques des Portes de l’Essonne, le 20 octobre 2012, à la médiathèque Raymond Queneau, à Juvisy-sur-Orge (91). Cette conférence était conçue comme une préparation à la programmation, le 26 octobre 2012, au théâtre voisin Jean Dasté, de la pièce Naz, de Ricardo Montserrat, adaptée et mise en scène par Christophe Moyer et interprétée par Henri Botte. Cette pièce, créée en 2010, a été écrite à partir de témoignages recueillis auprès de jeunes néo-nazis des cités industrielles dévastées du Nord-Pas-de-Calais, au cours d’un long travail préliminaire d’enquête réalisé par son auteur. Elle met en scène, dans un solo interminable, les sombres ruminations d’un de ces jeunes. Elle déstabilise les spectateurs, en suscitant alternativement mouvements de rejet et mouvements de sympathie.

 
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En dépit de ses nombreuses incarnations (Héliogabale ou Jésus-Christ), Antonin Artaud a échoué dans ce qui fut l’entreprise de toute sa vie : se faire un corps. Il n’est pas inutile de rappeler ici qu’en tant que Jésus-Christ, c’est-à-dire en tant qu’incarnation du Christ, Artaud n’a pas obtenu satisfaction. Nous préférons le terme d’incarnation à celui d’identification [1] dans ce cas précis, car le christ est moins un modèle identificatoire qu’une incarnation qui aurait réussi la prouesse de faire exister un non-être :
« Jésus-christ christ n’est pas fait comme un enfant qui naît, il est engendré éternellement. Jamais un nouveau christ ne se forme en progéniture d’être et Jésus-christ n’est pas un être plus que son Père qui n’est pas un Père pour Lui mais un ami. C’est le Mystère Vrai de l’Incarnation. » [2]
Il ne s’agit de rien de moins pour Artaud que d’échapper à la conséquence d’être dit être, conséquence qui impose la dictature de la parenté. Quelle est donc la raison de cet échec d’incarnation ? Tout d’abord, il faut préciser qu’Artaud ne rejette pas cette vie antérieure, il n’a aucun regret d’avoir été le christ, seulement « l’échec provient de ce que cette incarnation n’est pas résolutoire du dilemme inné / engendré, quoique Artaud en ait envisagé la possibilité. » [3] En effet, « il n’y a pas de sortie vers l’être pour le christ. Le problème de se choisir un être n’existe pas pour lui. » [4] Pour conserver son identité, le christ doit rester du côté du non-manifesté. Autrement dit, pour ne pas déroger au moi, le christ ne peut être « qu’une fonction irréelle, maintenant le cas, par une sublimation permanente du non-être, d’une exception à l’être. » [5] Le christ est donc une attestation isolée, un hapax : « Le christ est celui qui a toujours existé et qui pour vivre n’a jamais besoin d’être. » [6] Le problème est insoluble et il ne reste plus alors à Artaud qu’à endosser le rôle du père : « je suis le Père de ce christ-là qui est Jésus-Christ. » [7] Antonin Artaud doit être le procréateur réel de Jésus-Christ « pour pouvoir, en tant que Jésus-Christ cette fois, admettre sa filiation par le père » [8] : « Antonin entraîné par l’arrière de la tête au ciel en rêve 35 B. de la Magdeleine à Marseille en 1916 à produire un enfantement prématuré de Jésus-Christ. » [9]
Remarquons que « Jésus-christ christ » est construit sur le modèle classique prénom+nom, à l’exception toutefois (et elle est significative) de la majuscule manquante au second « christ ». Donc, Jésus-christ est un « christ » comme l’on pourrait dire qu’Antonin Artaud est un « Artaud », à ceci près que, toujours faute de cette majuscule, « christ » apparaît comme un faux patronyme. A partir de là, on ne peut que constater le caractère irrémédiable de l’incertitude entre la place du père et la place du fils.


Mais qui est donc responsable de l’obligation où se trouve Artaud de ne pouvoir être ce qu’il est que dans le non-être ? L’objet invariable d’exécration, l’emblème d’engendrement par le père : Dieu lui-même :
« Canaille de canaille de Dieu, innommable fuyard du ciel, intronisé exécrable de l’être, c’est l’être qui t’a fait Dieu et non toi, avant lui tu ne l’étais pas, et qui t’a permis de me mettre où je suis, qui t’a permis de disposer de mon être à moi qui n’en suis pas un et qui me sens mangé par l’être jusque dans l’être de mon propre néant que seule l’idée de non-être me permet chaque fois de fuir.
Jusqu’à quand me faudra-t-il me réfugier dans le non-être pour avoir le droit d’être ce que je suis. » [10]
Voici donc le reproche principal et essentiel qu’Artaud adresse à Dieu : Dieu prétend générer l’être alors qu’en réalité c’est l’être qui l’a fait Dieu. Il existe par conséquent chez Artaud une incroyance primordiale, « un refus rétractif de participation à l’ordre Dieu des choses » [11], autrement dit un rejet profond de prendre part au cirque divin. Notons que cette version particulière du parricide ne concerne pas l’existence de Dieu proprement dite, mais uniquement la prétention de Dieu à créer l’être.
Il s’agit donc pour Artaud d’échapper à l’identité que Dieu, cette « canaille », lui a imposée en s’immisçant subrepticement en lui, et par conséquent en le dépossédant de lui-même : « Le principe de création vaut pour les êtres et les mondes, il ne vaut pas pour moi./ Je crois que la bataille du commencement et de la reconstitution d’un corps est ma bataille éternelle et que je ne la quitte jamais car je n’entre dans aucun corps. » [12]
C’est à son arrivée à Rodez qu’Antonin Artaud commence à élaborer de nombreux textes qui concourent tous à l’articulation d’un énoncé des origines se substituant au signifiant primordial manquant (le Nom du Père) et l’inscrivant dans une histoire entièrement reconstruite par son imaginaire. On peut dater avec précision du 22 mars 1945 le premier texte publié d’Antonin Artaud qui refuse catégoriquement l’engendrement génital, la filiation, et préconise leur définitive abolition : « Il n’y a pas de Père-Mère. / Celui que je suis fait ce qui lui plaît et ne rentrera jamais nulle part./ Le Père n’est qu’une idée soumission imposée par son Infini au christ par humilité et qui l’a perdu. - Cela ne recommencera plus. » [13]
Dans ce texte, Artaud prend conscience de la dimension profondément oedipienne et aliénante de ce rapport à Dieu le Père, et de la réduction sadomasochiste (« une idée soumission imposée par son Infini au christ par humilité ») de cette relation Père-fils et des modalités énonciatives qu’elle produit. La formulation impérative « cela ne recommencera plus » est on ne peut plus claire : il est urgent désormais de construire, de réécrire un nouvel énoncé des origines. Dès lors, seule existe pour Artaud l’obsession de la reconstitution d’un corps qui lui soit propre, le rêve d’une auto-création, d’un auto-engendrement.
L’enjeu pour lui est de taille, il lui faut dorénavant agir : « je me refais dans ma volonté » [14], écrit-il dans les Cahiers. Il doit se créer lui-même :
« Le corps d’Antonin Artaud a pris quelque chose qui ne lui appartenait pas, il a pris mon âme, à moi qui suis dans son corps, afin d’exister, je la lui ferai rendre, je suis l’âme de ses os et je me retournerai contre sa chair et son squelette.
Je ne suis pas Artaud, je ne suis pas dans Artaud, je ne touche pas Artaud, je suis la négation de son esprit [...].
En défaire plus en le disant que tout ce qu’ils font en le faisant. » [15]
C’est en posant un « je » sujet de l’énoncé et en lui donnant une fonction identificative (« je suis », « je ne suis pas ») que le dire peut faire être son sujet. La formulation choisie est répétitive à dessein (« Je ne suis pas Artaud, je ne suis pas dans Artaud, je ne touche pas Artaud ») : elle est le signe que cette composition ne tient véritablement que dans l’instant du dire. Cependant, il semble qu’il ne puisse se créer qu’en pratiquant un auto-engendrement de lui-même :
« Je ne veux pas être Jésus-christ, je veux être l’homme que je suis ici.
Mais cet homme n’est pas Antonin Artaud né à Marseille le 4 septembre 1896 avec une conscience venue de Dieu mais la conscience de sa douleur et de son martyre dans la vie et je ferai autre chose que Dieu et que les choses avec cette conscience-là.
En réalité je ne dois pas venir d’ailleurs que de moi-même et je resterai moi-même contre Dieu et pour toujours et pour la première fois. [...].
Je n’ai jamais existé,
Dieu a toujours existé
Et il s’est fait lui-même
et a fait mon corps.
Je me vengerai de Dieu. » [16]
« Je veux être l’homme que je suis ici » : en soulignant le signifiant « être » et en marquant l’insistance par l’ajout de l’adverbe « ici » sur le moment et le lieu de l’énonciation, Artaud dit son désir insensé « d’une identification absolue entre le « Je » qui « veux être » sujet (idéal) d’une énonciation illocutoire l’imposant en même temps qu’elle s’impose, et « l’homme que je suis ici », sujet de l’énoncé qui advient dans le hic et nunc de l’énonciation » [17]. Artaud cherche donc à se démarquer de Dieu, le créateur usurpateur.
Comment dès lors réinstaller la fonction paternelle ? Il y faudra une condition essentielle :
« [...] le Père tuera éternellement la Vie jusqu’à ce que Dieu l’Infini ait renoncé en Lui à être et qu’il aura consenti enfin à la Suprême humilité - un glaive dans son estomac et une croix entre la colonne vertébrale, l’estomac et le cœur.
C’est de cette humilité de cette Douleur revendicatrice suprême que la Sainte Vierge de la Substance, la Sainte Vierge Nommante naîtra que l’Antechrist du cœur a voulu empêcher de naître et de parler parce qu’Elle est l’âme incarnée de l’Eternelle Vérité. » [18]
Ainsi, c’est de l’humilité de Dieu que va dépendre la remise en marche du processus de la fonction paternelle. Mais pourquoi l’espoir réside-t-il maintenant dans la Vierge Nommante ? Sans doute parce que la Vierge est la première à s’être révoltée contre l’idée de soumission que représente le père. Mais le problème le plus important est cependant ailleurs, dans cette question fondamentale sans cesse posée dans l’œuvre d’Artaud : comment constituer un corps sans nécessairement passer par la sexualité ? Où est la solution ? 


Comme il l’expose très clairement dans une des lettres écrites de Rodez, il ne peut s’agir d’unir une Vierge sans corps à un Esprit, « car livrer l’idée de la Vierge à l’esprit, et la lui livrer d’abord, et ensuite la lui livrer sans corps c’est lui faire naître un sexe automatiquement. » [19] L’idée d’une Vierge Nommante est par conséquent bien éloignée d’une « Vierge sans corps ni sexe et dont l’esprit seul peut profiter. » [20] En fait, cette Vierge Nommante se rapprocherait plutôt de l’idée qu’Artaud se faisait de Cécile Schramme et de ce pouvoir dont il la croyait dotée : celui d’être capable de lui donner un nom, à lui, Antonin Artaud. Mais le problème reste entier car même si cette Vierge est chair, entre chair Vierge et « viande Dieu qui se donne à manger à l’être pour le guérir de son incapacité inhérente de transcendance » [21] rien ne peut naître. Il refuse d’enfermer la force infinie de la procréation dans le carcan de la matrice, ce qui le conduit à rejeter « l’esprit de la femme aux mamelles de lait. » [22] La mère ne pouvant engendrer sans avoir recours à la sexualité et donc au père, la tentation se profile pour Artaud d’essayer par lui-même la voie de la féminisation :
« Me tenant hors de ce moi distant j’ai pensé, me voyant dans l’être et son électricité : je vais finir moi aussi, si l’être ne finit pas et si je n’ai pas d’autre issue que l’être, par réaliser le désir charnel de me confondre avec ce féminin,
tenant cela pour une expérience et une supposition, je me voyais glissant dans la croyance en la véracité d’une vraie tentation. » [23]
Remarquons que ce choix du féminin n’est pas complètement assumé puisqu’Artaud emploie le conditionnel : « si l’être ne finit pas et si je n’ai pas d’autre issue que l’être ». Artaud, il faut le noter, a déjà tenté une ébauche de mise en chair : « Celui que je sens en moi et qui se sent perpétuellement inspiré par la Sainte Vierge substance Mère de tout moi qui s’éveille et chante dans mon foie n’est pas moi mais ce premier habit et ce premier corps Immaculé de moi-même mon fils Jésus-christ. » [24]
Cette tentative de mise en chair, même si elle procure un corps, celui de christ-enfant (« ce premier habit »), n’est pas satisfaisante. Pourtant, il s’agit là d’un sentiment éprouvé dans son corps (« chante dans mon foie ») à la différence de ce qui apparaissait avant comme purement symbolique : à savoir être l’enfant de Cécile Schramme et recevoir d’elle un nom. Enfin, si l’énonciation peut ici être rapportée à une femme enceinte, il n’est pas certain que ce soit la Vierge elle-même qui parle, puisque celle-ci est plutôt désignée comme l’inspiratrice et non pas comme porteuse d’un corps. Quel est donc l’enjeu de cette surprenante gestation ? Le texte suivant peut fournir quelques pistes :
« Je souffrirai le christ en moi comme une Mère d’abord afin de lui donner corps et comme un Père dans toutes les tentations de la
TROP TÔT
mort et cette Mère qui le refusa en le faisant je la lui donnerai pour qu’elle achève de le frapper d’amour et elle ne l’aura jamais contenu sauf quand Elle était morte et pas née et qu’elle n’était que la Volonté Propre de son Verbe qui derrière mon épaule droite un jour se vit en corps et refusa la perception des corps. - Alors ils se sentiront être et Il sera le Fils de Dieu et de Celle qui fut Mère en Dieu la Volonté de Virginité car le christ dormant en sa Volonté n’y touche pas quand Il dort et qu’il est mort mais Invisible et sans substance Il est ce qui n’est pas substance et s’il se voit être c’est de l’autre côté, celui de ce qui n’est pas et qui ne commence pas et l’Antechrist qui me tient pour empêcher cette Manifestation de Non-Être qui sera, elle, Manifestée ne me tient qu’en être et idée et le Non-Idée n’est pas son Abandon mais un état force et cet état force n’est pas état mais croix et l’éclatement de Dieu dans ce non-état n’est pas le mien mais celui d’un être que je ne veux pas ou que je veux et je ne me verrai plus croix d’être mon étant comme sur cette terre extérieure, mais ce que je serai je ne peux pas l’imaginer en conception parce que cela est le Péché mais le vivre et le mériter en mourant jusqu’à ce que je croie que je ne suis pas autre que Rien de ce qui est, fut ou sera.
Être vierge devant son propre moi, c’est-à-dire ne plus percevoir de vision de soi ni visionner de sensation. » [25]
Quel est l’enjeu principal de ce texte redoutable ? La production d’un corps qui s’égale au non-manifesté du moi. Comment ne pas être tenté de voir réapparaître, dans ce passage, le Père-Mère [26] (autrement dit l’image du Père archaïque) dont Artaud, après l’avoir violemment nié, se déciderait finalement à endosser en quelque sorte la vocation ? A cela, deux conditions sont nécessaires : un Père, « dans toutes les tentations de la mort », condition qui n’est pas sans évoquer l’exigence de son humilité (précédemment évoquée), et une Mère morte mais pas née. Doit-on en rester là et conclure à un retour inopiné du Père-Mère ? Nous ne le pensons pas. Et pour preuve, nous citerons le « TROP TÔT » qui apparaît dans le passage et dont Paule Thévenin pense qu’il n’a aucun rapport avec le texte [27]. Il est « TROP TÔT » pour une naissance accomplie selon ce schème, tout cela est prématuré et, à ce moment-là, voué à l’échec : « Je suis moins époux qu’auto-pédéraste et cette Pédérastie auto-personnelle je m’en débarrasse par la haine infernale de Jésus-christ. » [28] Il faut se soustraire à la pédérastie menaçante par la haine de celui qui pourrait prétendre être le père du christ-enfant. Ce qu’Artaud redoute par-dessus tout, c’est l’infamie d’une jouissance intrinsèque à la relation du Père au fils, car « l’être est ce qui a voulu jouir au moins une fois. » [29] Peut-être ne reste-t-il plus alors qu’à consentir à la voie de la féminisation ?


Dès lors, Artaud va créer les filles de cœur. Antonin Artaud va s’inventer une famille mythique en s’imposant comme le Père Créateur. A ce moment-là, Artaud est à la recherche « d’une toute-puissance énonciative, d’une omnipotence enfin sans faille érigée dans un délire de (pro)création absolue d’une famille et d’un univers imaginaires » [30] :
« Je suis en train d’essayer de faire un petit monde avec 5 (sic) filles,
celle qui distingue mon corps,
celle qui pressent mon cœur,
celle qui distingue ma conscience,
celle qui reconnaît mon âme,
celle qui ressent ma volonté,
celle qui dit : Elle est revenue, et qui sourit d’amour.
Mon cerveau a arrêté la jouissance en rêve mais on m’en a fait accepter dans la vie. » [31]
Artaud pose son acte énonciatif (« je suis en train d’essayer de ») comme immédiatement équivalent à sa tentative (« faire un petit monde avec 5 filles »). Il les définit et les montre par l’anaphore de la locution déictique « celle qui ». Ici, Artaud met en évidence la matérialité de l’énoncé, comme il le fait dans de nombreux passages des Cahiers de Rodez. Ainsi, dans l’énoncé suivant : « Le elle vit de la petite Germaine fut un elle vit magique et non réel » [32], il insiste sur son caractère illocutoire de formule magique en le faisant précéder du déterminant « le ». Il dit le pouvoir qu’il attribue à son énoncé de créer des personnages, comme ici « la petite Germaine ». L’énoncé n’est pas réel, il est magique, c’est son énonciation qui le fait être.
Par « la construction paranoïaque d’une famille mythique » [33], Artaud met la question de l’origine et de la filiation au centre du problème de l’énonciation.
Ces filles sont déjà des âmes puisque femmes, mortes ou vivantes, mais absolument toutes susceptibles d’habiter un autre corps que le leur. Il s’agit maintenant de les doter d’une existence corporelle indépendante des malheureux aléas de la naissance selon l’engendrement par le père : « [...] je rejette l’os père-mère, et l’os diaphragme, et je ferai les choses autrement. » [34] D’où le choix d’Artaud :
« Je ferai les êtres avec le limon du néant,
le je vous aime de l’âme
et non le je vous veux de Dieu.
C’est-à-dire avec le féminin volatil
et non le masculin acide,
le passif volontaire
et non l’actif prépondérant. » [35]
Mais ce choix demande une inscription particulière dans la sexuation qui diffère de la nature : « Je ne suis ni mâle ni femelle / mais la femme est mon expression si l’homme est ma nature. » [36] C’est par rapport à la parthénogenèse que s’impose le devenir-femme. Pour bien circonscrire ce problème de la « parthéno-genèse » (XIX, 233), il faut considérer avec attention tous les éléments qu’Antonin Artaud met à notre disposition. Considérons en premier lieu le témoignage de deux lettres. Dans une missive adressée à Jean Paulhan, datée du 1er octobre 1945, il écrit ceci :
« [...] j’ai vu votre âme de loin et lui ai fait quelques signes avec la main et le souffle dans l’espace pendant que dans l’utérus de mon sexe avec mon souffle je cherchais ce que je suis et veux être en formant des taus ou des barres au bas de mon abdomen, entre mes cuisses, dans mon anus, dans l’utérus de ma rotule gauche, avec mon souffle senti en épanchement de synovie dans l’anus et l’utérus de la rotule, et tout mon désir poussé jusqu’à la maladie, l’appétit veux-je dire effréné d’enfin vivre. » [37]
Dans ce texte, Artaud évoque le moi-corps qu’il veut être. Vingt jours plus tard, il écrit de nouveau à Jean Paulhan :
« Les choses ne viennent pas de la Sainte substance de la virginité mais au contraire de la copulation intégrale du corps avec son corps et ce qui s’en dégage est non une substance esprit vierge mais au contraire un excrément opium qui n’a jamais vécu que du souvenir de cette corporelle copulation de fond. » [38]
Il mentionne alors « cet humus de la terre utérine anale où se refont les corps de tous les morts. » [39] Le lien existe donc bien, même s’il peut paraître ténu, entre refaire son corps et refaire les corps. Et le lieu de cette gestation-parturition est la terre utérine fécale.
Mais pourquoi faire des filles ? Parce que c’est l’amour de la fille qui doit donner un corps au père : « L’amour de la fille contient le Père dans son cœur car la fille est née dans l’arcature de l’être et quand son Père juge son feu digne il descend en elle pour qu’elle lui donne corps par son amour. » [40] Les filles peuvent aimer le père et lui les aimer sans que le père ait à subir un outrage, sans qu’il ait à se transformer en « putain », donc sans aucune comparaison possible avec Dieu.
Ainsi, Artaud doit-il être présent dans les deux phases (faire une fille qui aime le père ; union du père et de la fille pour donner corps au père), en tant que « progéniteur » d’abord, puis en tant que père-époux. Il n’y a donc aucune contradiction entre le devenir-femme, nécessaire à la fonction de « progéniteur » et une telle déclaration :
« Je ne suis pas neutre, je suis mâle, je désire l’homme et la femme, je me masturbe et je baise, ne pouvant me baiser moi-même je fais des femmes pour les baiser, je ne les baise pas non plus mais je veux les voir jouir par l’imagination et l’action active de mes mains à mon approche. » [41]
D’ailleurs, cette polyvalence sexuelle, ubiquité serait peut-être plus appropriée, est fort bien explicitée par Artaud lui-même : « Je suis chaste un temps, baiseur un temps, christ un temps, antechrist un temps, néant un temps, merde un temps, con un temps, vit un temps, être un temps, cu un temps, dieu tout le temps. » [42]
Cette « réfection du corps » [43] n’est pas facile à appréhender : « on ne connaît pas l’insondable de son corps mais on connaît son caractère en face de son insondabilité. » [44] Comment fait-on pour tenir lorsqu’il n’y a plus rien et pas encore autre chose ? Il est certain qu’Antonin Artaud entrevoit à ce moment-là un autre rapport au « féminin », regagné sur le « maternel », et devenu l’archétype même de la vigilance amoureuse alliée à la vaillance guerrière. Si, parvenu à « l’incompréhensible de la racine de l’être », Artaud y rencontre Kali, loin de le terrifier et de le faire fuir, elle l’interpelle au contraire « par la douceur de son amour. » [45] Dès lors, on peut comprendre que les filles de coeur, chacune à sa manière, seront en quelque sorte de petites Kali, vaillantes gardiennes d’une terrible charge d’amour/haine en laquelle Artaud ressent la puissance terrible de la vie, corporellement incarnée par la curieuse démarche du « féminin [46] » sur laquelle il va régler sa propre avancée : « Et moi Artaud, je marche en arrière et je vais de l’avant. » [47]
D’ une part, il faut faire les filles de cœur. Elles sont aimées par Antonin Artaud, certes, mais les textes des Cahiers développent à loisir la complexité des sentiments qu’Artaud ressent à l’égard de ses filles : il leur voue un amour absolu et sublime mais il détaille sans faiblir la liste des supplices qui leur sont infligés (étranglées, asphyxiées, violées, noyées). L’identité de ces filles de cœur évolue jusqu’à l’établissement relativement stable d’une liste de six : Catherine, la grand-mère paternelle ; Marie ou Neneka [48], la grand-mère maternelle, sœur de la première ; Anie Besnard ; Cécile Schramme ; Ana Corbin et Yvonne Allendy, toutes quatre amies de cœur d’Antonin Artaud. L’opération implique un corps préalable, celui d’Artaud. Et il s’agit par conséquent d’un corps de crucifié : « J’ai six filles, mais ce n’est pas par le cu que j’y tiens mais par la couronne d’épines - et la sueur de sang. » [49] Ailleurs, il fait allusion aux êtres « nés de la tuméfiante escharre de son cœur d’immortel suicidé. » [50] Suscitées, animées au moment même où Artaud découvre la vertu transmutante de la crucifixion, et celle, rayonnante, du cœur, elles porteront sans relâche aux quatre coins de l’espace imaginaire dans lequel elles combattent la force anarchique d’un féminin terrible, inlassablement recherché et dont il avoua la nostalgie : « Ce dessin ? - Appelez ça un dessin, c’est un totem [...]. Ce sont mes filles, ce sont mes femmes, ce sont les femmes que j’aurais voulu rencontrer au-dehors et que je n’ai jamais rencontrées...jamais. » [51]
Le corps d’Artaud n’est pas exactement celui qu’il faudrait mais il est quand même le lieu du faire : « Du corps en soi copulé physiquement entre con et vit naissent des filles / mais je suis le seul homme à pouvoir faire cette opération et aucun autre homme que moi ne la tentera jamais » [52], ou encore : « Je suis l’âcreté, le sexe, le père et la mère, mais j’ai besoin d’un corps en moi qui me réponde pour produire une fille, ce corps est le mien et je le baise en moi. » [53] Ainsi faite, la fille pourra aimer le père, dont Artaud pourra alors assumer pleinement la présence :
« Je ne veux pas que les âmes aient tout le temps besoin de moi pour vivre. Je veux qu’elles aient leur vie propre, laquelle une fois reçue peut durer toujours à condition de se rallumer d’amour physique pour moi et de vouloir me donner de l’amour physique - c’est-à-dire de ne pas se refuser à l’attraction pour moi car une âme n’est qu’une attraction qui veut revenir à son père et que le père nourrit en soi en s’attrayant soi-même encore plus. » [54]
La naissance de ces âmes, nées de la multiplication de l’âme de leur père, reste pourtant mystérieuse, même pour lui :
« Et où ai-je trouvé l’image idéale de cette enfant vivante, qui m’aime absolument, et qui physiquement et de fait recule toujours devant le mal comme une colonne ou un aspic du cœur et qui frappe d’inspiration les esprits, sans chercher et sans calculer mais de nature.
Je l’ai vue, rétablie de vision parce qu’elle existait comme un principe irréductible du corps et au fond de ce principe elle vivait et s’est révélée un jour, elle, quand Dieu a voulu m’attaquer et je l’ai retrouvée en femme il y a peu de temps. » [55]
Or, si cette âme, afin de revenir à son père, doit absolument prendre la forme d’une fille, il est alors évident que « la femme qui bêlait d’amour c’est moi. » [56] Et Artaud d’ajouter : « [...] elle fut une petite fille, une femme faite, une grand’mère, deux grandes sœurs, combien de petites sœurs, mes filles. » [57] Nous avons donc affaire ici à ce qu’on pourrait appeler une énonciation totalisante : Artaud, en tant qu’intégration de différentes femmes, se trouve être la somme de toutes ces femmes. Mais la conséquence du faire une fille ne s’arrête pas là. Ce processus de gestation-parturition révèle en effet que la fille est faite du père, et qu’elle ne le prend pas seulement pour objet : « Cécile Schramme [...] est le père fait femme [...] et je la mettrai dans l’éternel cercueil sous le nom de Génica Athanasiu. » [58] Simultanément, « nous avons la reconnaissance que l’amour pour la femme s’adressait au père » et nous avons « la sépulture du père sous un nom féminin. » [59] Progéniture féminine donc, et père féminisé.
Cependant, c’est en tant que Madame utérine fécale que ce corps s’avère capable de procréer. Que signifie cela ? Et bien que c’est le caca, passant par l’utérus, qui fait naître ce corps : « [...] ce n’est pas par friction de branlette que l’être se fait mais par caca sur caca. » [60] Cette nature féminine de la défécation est d’ailleurs assertée et confirmée plusieurs fois : « Neneka fait Kha Kha », « L’effort de Madame Ka Ka se produit en moi » [61], « [...] c’est moi, Artaud, qui suis la mère caca. » [62] Remarquons ici qu’Artaud rattache « caca » au kha redoublé des hiéroglyphes, ombre et souffle de mort chez les anciens Egyptiens [63]. Et pour que le processus soit achevé, pour qu’il parvienne enfin à son terme, il faut « manger le caca pour en faire de l’être. » [64] Si, effectivement, le caca mangé produit l’être du corps des filles, il reste cependant une différenciation, une non-réduction du corps d’Artaud : « Je donne l’âme vaginale à mes filles avec un petit phallus, je garde le grand phallus pour moi avec un vagin d’ombre, le creux de mes cuisses. » [65] Mais pour obtenir le corps qu’il faut, il faut aussi admettre l’extériorisation : « [...] j’ai besoin d’un corps en moi qui me réponde pour produire une fille, / ce corps est le mien et je le baise en moi, mais il faut reproduire cette copulation dehors afin d’être être et de se conserver être sous peine de mort. » [66]
Périodiquement, tout au long des Cahiers, Artaud-le père rassemble la tribu éparpillée de ses filles, parties effectuer pour lui diverses tâches, opérant à chacun de leur retour une nouvelle distribution des fonctions afin de relancer leurs activités de pourvoyeuses (remèdes, poisons) mais surtout de guerrières. Car les filles sont aussi, indéniablement, des Walkyries : « Les boucliers en croissant des seins, les gourmettes anneaux des cuisses et des mollets, les clochettes des talons, la ceinture dentée. » [67] Elle ramassent les corps de tous ceux qu’a entrepris d’exterminer leur père ou encore ceux de leurs sœurs tombées au combat, abandonnant sur le champ de bataille les dépouilles de leurs incarnations successives, dont elles extraient une nouvelle âme : « Une petite fille, Ana Corbin, où est morte Catherine Chilé a ramassé toute l’âme quand personne ne voulait travailler et c’est de cette âme que les vierges ont extrait une force de malédiction contre le mal, l’autre est Génica. » [68]
Aussi sont-elles d’authentiques survivantes pour avoir accepté la perpétuelle virtualité de leur état : « [...] elles ont, elles, attendu, avant d’être, que tout soit vraiment consommé. » [69]
Tantôt seules, tantôt en cohorte dirigée par une aînée, elles accompagnent et encouragent les terribles mutations de leur père dont elles ne sont pourtant pas le pur reflet. Artaud précise en effet : « Je ferai mes filles sublimes et telles qu’elles ne pourront rien désirer de plus mais je me ferai si singulier que même mes filles ne seront pas de la même nature que moi bien qu’elles me ressembleront par des choses très intimes. » [70]
Les filles de cœur, ces créations poétiques, ont la flexibilité de la langue qu’Artaud invente à Rodez : elles sont les équivalents de sa langue glossolalique. Les filles de cœur produisent des jeux de déplacement et de transfert, passant d’une identité à une autre, de sœur à amante et de mère à fille, renversant l’ordre établi des générations comme les syllabes déplacées renversent l’ordre linéaire de la lecture usuelle :

.../...

http://www.larevuedesressources.org/les-filles-de-coeur-d-antonin-artaud,636.html

http://www.n2r-christian-pelier.com/henri-laborit-l-emotion.php

La symétrie ou l’asymétrie ne sont pas en elles-mêmes des valeurs « bonnes » ou « mauvaises » ; et il n’y a pas, dans l’absolu, un type de rapport de places qui soit supérieur aux autres. Il existe simplement des relations différentes qui alternent, pour un même individu, selon les contextes et les partenaires. Pourtant, toutes les situations ne sont pas vécues subjectivement de la même façon. Ainsi, telle femme pourvue d’un compagnon fort qui prend la destinée du couple en mains et la soulage dans la prise de décisions se sentira protégée; alors que telle autre, dans le même cas de figure, éprouvera des sentiments négatifs : impression de ne pas « être à la hauteur », peur d’« être écrasée », envie de revanche…

En fait, un rapport de places ne peut être satisfaisant que si les protagonistes s’y sentent « à l’aise », et s’ils le ressentent comme « juste ». Si c’est le cas, on dira que la relation est « équilibrée » ; dans le cas contraire, on parlera de « déséquilibre ».

Les conflits sont généralement associés à des situations déséquilibrées. Et le déséquilibre intervient lorsqu’un rapport de places ne permet plus à chacun de conserver à ses propres yeux (et de défendre devant les autres) une image valorisante de lui-même; a fortiori si l’un des partenaires a le sentiment d’être « nié », « floué » ou « lésé ».

Cela peut provenir d’une espèce de perversion du rapport lui-même lorsque s’effectue un « emballement » des relations où les partenaires communiquent non plus pour créer et renforcer leurs liens, mais pour asseoir ou démontrer leur position. On assiste alors à une sorte de perversion du rapport de places que l’on peut, en reprenant la terminologie de l’école de Palo Alto, qualifier de « pathologique » (cf. Marc et Picard, 2000b).

La perversion du rapport symétrique se traduit par une sorte d’escalade (dite « symétrique ») dans le désir de prouver à l’autre qu’on est au même niveau que lui. Toute l’énergie des partenaires se trouve concentrée sur le refus de la différence : surenchère dans le don (de soi ou de cadeaux) pour éviter d’être redevable, rivalité dans la frustration (ne rien accorder le premier) pour ne pas paraître céder ou, dans le cas où le goût du pouvoir est perçu négativement, dans la dérobade pour ne jamais sembler décider pour l’autre : « On fait comme tu veux. – Mais non, comme tu veux, toi. »

La perversion du rapport asymétrique consiste généralement à transformer de la complémentarité en hiérarchie (quand, dans un couple, un prétendu « partage des tâches » revient à faire de l’un le serviteur de l’autre) ou de la hiérarchie en oppression : comme ces mères hyperprotectrices qui ne laissent à leurs enfants aucune liberté d’action.

À tout moment de la relation, un rapport de places peut engendrer une situation déséquilibrée et conflictuelle. Lors de la définition du rapport, il peut y avoir une lutte pour occuper la même place (celle du « décideur », par exemple, ou celle de la « victime ») ; ou bien c’est la difficulté de définir un rapport et le flou qui en résulte qui posent problème : « Je ne sais pas ce que tu veux », « je ne sais plus où j’en suis avec toi »… Plus tard, c’est la contestation du rapport qui peut créer des difficultés si elle n’est pas souhaitée par tous les partenaires : ainsi, il arrive que des conjoints de malades ou d’alcooliques, qui ont toujours occupé une place de « protecteurs », se sentent rejetés quand vient le moment de la guérison ou de la tempérance.

Lorsque le rapport n’est pas clair, lorsqu’il y a superposition ou confusion de places, cela peut engendrer du désarroi, de la peur ou de l’agressivité. Ainsi, une collègue psychanalyste se plaignait que, chaque fois qu’elle essayait d’aider sa fille adolescente dans ses difficultés relationnelles, elle s’entendait répondre avec violence et récrimination : « C’est d’une mère dont j’ai besoin, pas d’une psy ! »

Beaucoup de conflits viennent de problématiques ayant trait à des rapports de places, même si on ne les identifie pas toujours comme tels. Ainsi, les conflits de pouvoir auxquels on attribue souvent des causes psychologiques (une ambition démesurée, un caractère autoritaire, une obstination pathologique…) peuvent aussi se lire comme des rapports de forces mis en œuvre pour occuper (ou conserver) une position haute et pour assigner l’autre à une position basse.

En dehors des besoins de reconnaissance afférents à l’image ou à la place, il en existe d’autres qui touchent à ce qu’on pourrait appeler un « domaine privé », assimilable à une sorte de « territoire » dont on défend l’accès comme un animal celui de son espace vital [5]

.

Le territoire, chez l’être humain, présente des aspects à la fois concrets et symboliques. Il commence avec ce qu’on appelle l’« espace personnel » – une portion d’espace qui nous entoure et dont la pénétration est ressentie comme une intrusion ou une trop grande promiscuité. Il s’étend aux lieux sur lesquels on estime avoir autorité (sa maison, son bureau, son casier…), à tout ce qui nous appartient en propre et dont nous considérons légitime d’avoir seul l’usage : une brosse à dents, un stylo ou un portefeuille. Et il se poursuit par tout ce que l’on regroupe sous l’expression d’« intimité » ou de « jardin secret » : sa vie privée, ses pensées et ses espoirs, ses remords et ses désirs…

Erving Goffman a fait de la territorialité un des fondements de la structure sociale [6]

. Mais c’est aussi la base de l’identité personnelle et collective : le territoire forme une sorte d’assise de l’identité et ses différents aspects peuvent être regardés comme autant de repères sur lesquels se dessinent l’image et la conscience de soi. Et c’est en cela que défendre ses secrets, son espace ou ses possessions reste un enjeu si important dans les relations interpersonnelles. Non parce que l’on serait, par nature, « égoïste » ou « pas prêteur » ; mais parce que défendre son territoire, c’est aussi défendre l’intégrité de sa personne et de son Soi.

Défendre son territoire consiste essentiellement à en contrôler l’accès : mettre son téléphone sur répondeur, fermer ses tiroirs à clé, réserver ses confidences à ses proches, maintenir une certaine distance (physique et psychologique) avec ses collègues… Cette défense est nécessaire pour plusieurs raisons.

D’abord, si l’on admet l’idée qu’on présente en public une image valorisée de soi, il convient de se réserver des lieux où l’on peut à la fois apprêter cette image et se reposer de la maîtrise qu’elle suppose [7]

 : la maison de campagne où l’on oublie les contraintes citadines ; la chambre où l’on se pare ; le bureau personnel dont on ferme la porte pour souffler un peu …

L’identité suppose aussi une frontière clairement définie entre soi et autrui, entre les « nous » auxquels on appartient et les « eux », les étrangers dont on se différencie.

Ensuite, la mise en scène de soi suppose l’usage d’attributs parfois matériels (garde-robe, documentation…), parfois non (un répertoire d’anecdotes amusantes, une grande culture…), dont il faut bien se réserver l’usage exclusif si l’on admet qu’ils doivent nous identifier : telle parure qui nous avantage comme tel ami dont l’éclat rejaillit sur nous ou dont l’affection nous rend plus fort. La nécessité de les garder hors de portée des autres devient alors évidente : d’où le besoin de fermer ses tiroirs à clé ou de ne pas communiquer les coordonnées de ses amis.

Enfin, l’intégrité de son Moi suppose aussi qu’on garde la maîtrise de sa vie présente et passée et de ses pensées [8]

; il est donc nécessaire qu’on se réserve le droit de ne faire des confidences qu’à qui l’on veut, quand on le veut et si on le veut.

Ce type de contrôle est bien admis. Il est même inclus dans les codes de politesse, notamment à travers la notion de « tact » qui incite à frapper avant d’entrer, à ne pas poser de questions indiscrètes, à demander l’autorisation avant de se servir d’un objet qui ne nous appartient pas, etc. Il existe aussi une règle implicite de réciprocité qui conduit à considérer qu’on est assuré de ne pas subir d’intrusion de la part de ceux avec qui on reste courtois. Cependant, la défense du territoire peut aussi générer quelques problèmes relationnels.

La défense du territoire suppose une certaine mise à distance d’autrui qui peut être ressentie par certains comme de la défiance ou du rejet et engendrer un climat de tension fait de reproches divers : « Tu n’as pas confiance en moi », « on ne partage plus rien », « n’aie pas peur, je n’ai pas l’intention de te le voler »…

Pour cacher ce qu’on croit être des « défauts » ou des « carences », on peut être amené à dissimuler une partie de sa vie ou de ses pensées. Or l’authenticité dans une relation reste souvent un des paramètres de sa réussite; en revanche, la dissimulation, le mutisme ou le mensonge entraînent de la méfiance, de la suspicion et de l’agressivité.

Les limites d’un territoire relevant en grande partie de la subjectivité, il n’est pas rare d’assister à des combats farouches pour revendiquer l’exclusivité ou la priorité sur un même objet. On assiste ainsi à des bagarres fratricides pour la possession d’un ours en peluche, d’un des lits superposés ou des genoux de la mère ; à des rancœurs inextinguibles chez celui à qui on a « piqué » une idée ou sa petite amie; à des procès acharnés pour une clôture mitoyenne mal placée. Le partage d’un territoire est souvent chose difficile. On s’en accommode lorsque la relation est bonne, mais dès qu’elle se gâte, ce sont souvent les revendications territoriales qui surgissent les premières. Au moment d’un divorce, par exemple, les couples auparavant les plus unis sont quelquefois prêts à se déchirer pour se voir attribuer le logement commun ou la garde des enfants.

On n’identifie pas toujours la gravité d’un conflit territorial. Souvent on croit le régler en restant au niveau de l’objet du conflit alors que ses racines sont beaucoup plus profondes et correspondent à des problèmes de rapports de places et de quête de reconnaissance. On peut le voir dans ce qu’on appelle la « jalousie » d’un enfant à la naissance d’un puîné. Avant la naissance du second, l’aîné occupait seul la place de l’enfant et cette position s’accompagnait d’un certain nombre d’attributs et de modes d’interactions qui lui étaient réservés. Maintenant, un autre y a droit aussi. N’ayant généralement pas encore intégré la distinction entre les places d’« aîné » et de « cadet », il ne voit donc plus comment se situer dans la famille; et ne sachant plus où il est, il ne sait pas non plus qui il est. Le désespoir engendré par l’arrivée d’un nouvel enfant ne se réduit pas à la peur de perdre son espace, ses jouets et ses privilèges, ni même à celle d’être abandonné, comme on le croit trop souvent. Elle révèle en réalité une angoisse beaucoup plus grande : celle de ne plus avoir de place, de ne plus exister.

Et c’est aussi là que se cristallise un des problèmes inhérents aux conflits territoriaux : à première vue, ils semblent dérisoires; l’entourage les ridiculise; soi-même, on a tendance à culpabiliser l’importance qu’on leur donne. Et pourtant, faire admettre qu’on ne touche pas à ce qui vous appartient, c’est aussi se faire reconnaître dans son individualité. Du coup, « mon » placard, « ma » voiture, « ma » copine, « mon » secret… deviennent de véritables enjeux existentiels.

Jusqu’ici, nous avons parlé des problématiques interpersonnelles comme si elles naissaient en même temps que la relation. Mais la réalité est autre. On n’aborde pas une situation, quelle qu’elle soit, sans y apporter tout un héritagequi s’est construit au fil de son histoire : sa personnalité, ses habitudes, ses modèles, ses valeurs. Sous cet aspect, le rôle de la culture est primordial, car la façon dont on s’est construit, les modèles auxquels on s’est identifié, les expériences relationnelles auxquelles on a été confronté sont eux-mêmes fortement imprégnés du contexte culturel dans lequel ils sont apparus.

Or ces expériences passées ont laissé en nous des traces profondes dont on n’a pas toujours conscience, dont nos partenaires n’ont souvent pas les clés et qui heurtent quelquefois les valeurs et les codes qu’ils ont tirés de leur propre histoire. Tout cela prédispose à des incompréhensions, des malentendus et des chocs culturels.

La façon dont se construisent les relations interpersonnelles est largement influencée par les histoires individuelles. Cette influence est en grande partie inconsciente et peut se manifester de plusieurs façons.

On peut, de façon transférentielle, assimiler une personne actuelle à une autre, à laquelle on a été lié autrefois, et, par exemple, se montrer systématiquement agressif envers les femmes mûres parce qu’on a été victime d’une mère possessive et intrusive. Ou bien, à l’aide cette fois de la projection, attaquer chez l’autre ce que l’on refuse en soi. Et c’est pourquoi, dans certains couples, on se fait mutuellement le même reproche : vouloir « toujours tout diriger », « se présenter tout le temps comme une victime »…

On peut aussi appréhender une situation actuelle avec des réactions affectives attachées à une situation ancienne. En effet, les images, les rapports de places et les affects que nous avons vécus et intériorisés au cours de notre histoire (notamment dans notre enfance, au sein de la famille) s’extériorisent et s’actualisent dans les relations que nous instaurons par la suite. Cette actualisation, cependant, ne s’effectue pas forcément dans la simple reproduction (même si cela peut être le cas). Et, dans les faits, tout un jeu s’instaure, dans la conformité ou dans l’opposition, entre notre héritage familial, nos habitudes acquises et ce que nous voulons être : telle fille, par exemple, peut désirer ne pas ressembler à sa mère et prendre le contre-pied de l’image de femme soumise, bonne ménagère et vouée à l’éducation des enfants, que sa mère lui a donnée ; mais en elle, un conflit intérieur peut également s’instaurer entre ce projet conscient et une certaine identification inconsciente à sa mère. Ainsi, notre identité, née des identifications de l’enfance mais aussi des modèles que nous nous sommes donnés, est rarement simple et homogène; les différentes facettes dont elle est faite peuvent se trouver en conflit. Et ce conflit intérieur va se rejouer dans les relations interpersonnelles.

De ce fait, on peut dire que le conflit interactionnel est en même temps la traduction relationnelle de conflits internes liés à l’histoire de chacun et une tentative pour y trouver une solution – ou du moins pour permettre une certaine satisfaction à des motivations déniées. La vie de couple, par exemple, qui repose à la fois sur la force d’un lien privilégié et sur un ancrage profond dans la quotidienneté, est un lieu particulièrement propice à la reviviscence des conflits passés dans toute l’étendue de leur ambiguïté (Lemaire, 1979). Ainsi, on ne s’étonnera pas que telle jeune femme, terrorisée dans son enfance par un père autoritaire, ait épousé un homme doux, tendre et tolérant, dont elle critique amèrement la « mollesse » et à qui elle reproche constamment de se « faire marcher sur les pieds ».

L’influence du passé peut aussi se manifester dans la structure même des relations interpersonnelles. On a alors affaire à de véritables scénarios de vie.

Le concept de « scénario » a été élaboré par Eric Berne (1972). Il repose sur l’idée que l’on porte en soi des schémas relationnels, des modèles, que l’on considère comme « justifiés », que l’on reproduit « avec bonne conscience » et qui vous donnent le sentiment d’avoir raison.

Ces scénarios conduisent un individu à s’engager dans une voie relationnelle qu’il estime inexorable, qui ne le satisfait souvent que partiellement mais dont il ne peut sortir : celui qui se dévoue toujours pour des ingrats; celui qui ne réussit jamais ce qu’il entreprend; celui qui sera toujours un marginal…

Ils présentent un aspect rigide et inéluctable et limitent tout autant la créativité personnelle, l’écoute de l’autre et l’empathie. Ils agissent au niveau des valeurs, des aspirations et des motivations qui sous-tendent les conduites et prennent ainsi la forme de « plans de vie préconscients […] bâtis sur des illusions enfantines et [qui] peuvent durer toute la vie » (Berne, 1977, p. 31). Eric Berne parle du scénario comme le résultat d’un apprentissage inculqué à notre insu dans notre enfance. Il compare un individu face à son scénario à « un homme qui joue du piano en étant persuadé que cette musique est de lui » et qui a « l’illusion de son autonomie » alors qu’il est « programmé » par les gens qui l’entourent et les circonstances de sa vie.

La construction des scénarios de vie repose en grande partie sur des représentations mentales et des systèmes de valeurs issus de sa culture d’origine. Or, ceux-ci varient considérablement d’une culture à l’autre. C’est pourquoi un nombre non négligeable de conflits relationnels peuvent être assimilés à des chocs culturels.

Sans que nous nous en rendions toujours compte, nous sommes très attachés à nos propres représentations et nous supportons assez mal de les voir remises en question par les autres. Un Maghrébin qui passe du temps à demander régulièrement des nouvelles de ses voisins français suscite un certain agacement et se voit reprocher d’en « faire trop », comme le Français hors de ses frontières lorsqu’il ponctue chacune de ses demandes d’un « pardon » ou d’un « merci » jugé superflu par beaucoup d’Européens.

Ces divergences de conceptions peuvent créer de véritables problèmes. Chez les couples dits « mixtes », les témoignages abondent concernant les « déceptions » ou les « agacements » que peuvent susciter ces différences : il est difficile de supporter l’omniprésence de sa belle-famille lorsqu’on ne vient pas soi-même d’une culture fondée sur les liens familiaux ; on admet mal la référence constante à la religion lorsqu’on est issu d’une culture laïque; on se révolte devant la différence d’éducation donnée aux enfants selon leur sexe lorsqu’on a été élevé dans une famille occidentale… Toutes ces différences doivent faire l’objet de négociations difficiles, car elles remettent souvent en question des structures identitaires profondément ancrées en soi et pas toujours conscientes. On a alors assez vite le sentiment de faire l’objet d’une injustice, d’être incompris et rejeté ou bien d’avoir affaire à un conjoint « anormal » ou « ingérable ». De même, au travail, il est quelquefois difficile de faire cohabiter des membres de cultures claniques, qui trouvent naturel de privilégier leurs proches, et ceux de cultures démocratiques qui estiment que seul le mérite fonde la distinction. Et dans certains quartiers, on a souvent du mal à faire comprendre aux uns que les fêtes bruyantes données par les autres ne reflètent pas une absence de considération pour le voisinage; et aux autres que si l’on célèbre de grands événements familiaux derrière ses portes closes, c’est non pas pour en exclure ses voisins mais pour ne pas les déranger.

Les conflits d’ordre culturel s’identifient plus facilement comme tels lorsque sont confrontées des cultures ethniques ou nationales bien identifiées. Pourtant, des différences de milieu social ou tout simplement d’habitudes familiales peuvent avoir le même impact. Une femme issue d’une famille où le repas pris en commun est érigé au rang d’institution ressentira comme des signes de mépris les retards à table de son conjoint, le fait qu’il y écoute la radio ou qu’il n’y consacre que le temps d’avaler sa nourriture. De même, lorsqu’on a reçu comme valeur essentielle la domination de ses pulsions, il est difficile de vivre avec quelqu’un qui obéit à ses propres valeurs d’authenticité et qui extériorise ses affects au moment où il les vit. Comment accepter aussi qu’on plaisante sur des sujets identifiés dans sa propre culture comme intouchables (la religion, par exemple, ou le respect dû à ses parents) ou qu’on en aborde d’autres considérés comme tabous (le sexe, l’argent…) ?

Les exemples abondent et l’on pourrait penser que la simple identification des problèmes comme étant d’origine culturelle devrait suffire à les repérer puis à les dépasser. Mais sa culture fait trop partie de l’identité de chacun pour qu’il renonce à ses valeurs. Et sur ce point comme sur tous ceux que nous avons évoqués dans ce chapitre, il est difficile de lâcher prise parce que, en le faisant, on n’a tout simplement peur de perdre son identité.

La quête identitaire, comme on vient de le voir, est une source importante de conflit; et la complexité des enjeux (identitaires, territoriaux, relationnels…) que soulève cette quête amène à repenser la notion même de « conflit ».

Que conclure en effet de l’exposé qui vient d’être fait ? Sans doute que vivre ensemble et communiquer, c’est à la fois un besoin et une tâche ardue, pleine de risques et d’embûches. Dans ces conditions, on en vient presque à s’étonner que l’on puisse arriver à se comprendre, s’entendre et se tolérer; d’autant plus que les questions identitaires ne sont qu’une des sources de conflits possibles.

Pourtant, les conflits sont souvent perçus comme des « aberrations » de la relation interpersonnelle dont la « norme » serait la « bonne entente ». Il est sans doute temps de rompre avec ce point de vue et de considérer qu’il est tout aussi « normal » de se disputer et de s’en vouloir que de vivre en harmonie (Picard et Marc, 2006).

Nécessité reconnue dans les règles sociales de savoir-vivre. Le fameux « Bonjour, merci, s’il vous plaît » est ainsi une réponse à ce besoin-là : « bonjour » = « je vous reconnais comme une personne faisant partie de mon entourage » ; « merci » = « je vous reconnais comme une personne avec laquelle je suis engagée dans un rapport de réciprocité et de qui je ne reçois rien sans rendre (au moins symboliquement) » ; « s’il vous plaît » = « je vous reconnais comme un individu autonome et digne de respect ».

La théorie de la face a à voir avec l’estime de soi et cette dernière s’appuie sur la considération d’autrui. On peut en donner une preuve a contrario par le fait que la dévalorisation et la dépréciation de soi sont étroitement liées au sentiment de fragilité et d’inconsistance identitaire (comme l’enfant à qui on a sans cesse répété qu’il n’était qu’un « bon à rien » ou celui à qui on a régulièrement demandé son avis sans jamais en tenir compte et qui ne sait plus très bien s’il a ou non un avis et s’il existe vraiment).

Parfois aussi, la seule anticipation d’un éventuel rejet peut être source de problèmes relationnels, comme lorsqu’on se tait « pour ne pas envenimer les choses » et que le partenaire ressent ce mutisme comme du mépris ; ou qu’on dissimule une de ses actions ou un trait de caractère par peur de déplaire et qu’on se retrouve catalogué comme faux et hypocrite. Ces silences et ces non-dits sont des erreurs d’appréciation puisqu’on se tait par peur du conflit alors que c’est parce qu’on s’est tu que le conflit est né.

Bien sûr, le caractère symétrique, complémentaire ou hiérarchique d’une relation peut évoluer et se transformer au cours du temps. Et il n’est pas rare qu’une relation initialement ou statutairement symétrique ou complémentaire dérive, au fil du temps, vers la hiérarchie (ou vice versa).

La notion de « territoire » vient de l’éthologie où elle traduit l’espace dont un animal, ou un groupe d’animaux, a besoin pour se nourrir, se reproduire et vivre en paix. Par analogie, le territoire de l’être humain est l’espace dont il a besoin pour exister au quotidien.

« Au centre de l’organisation sociale, écrit-il, se trouve le concept de droit, et autour de ce centre, les vicissitudes de la défense de ces droits […]. Un certain type de droits apparaît alors comme décisif : les droits qui s’exercent sur un territoire » (1973, t. 2, p. 43).

Ces types de lieux, E. Goffman, par analogie avec la vie des acteurs de théâtre, les a appelés des « coulisses ».

Le sentiment d’identité repose également sur la perception de soi comme un être identique à soi-même à travers l’espace, le temps et les situations. Je sens encore vivants en moi l’enfant et l’adolescent que j’ai été même si j’ai conscience de ne plus leur ressembler ; et je peux réagir différemment selon les événements que je croise (être rationnel au travail et dépassé dans le quotidien). 

Éventuellement, 

je peux me vivre comme une personne complexe, 

à multiples facettes, 

mais je me reconnais comme « Moi » 

à chaque fois.

URL : http://www.cairn.info/revue-connexions-2008-1-page-75.htm

DOI : 10.3917/cnx.089.0075

https://www.cairn.info/revue-connexions-2008-1-page-75.htm

http://www.n2r-christian-pelier.com/agnes-bolleau-faire-le-deuil-de-soi.php

[size=46]D[/size]es analystes de la relation interpersonnelle comme René Girard, Ronald Laing, Gregory Bateson ou Erving Goffman ont vu dans la quête de reconnaissance identitaire une des dynamiques fondamentales des relations interpersonnelles. Constatation fort bien résumée par les chercheurs de l’école de Palo Alto : « Aussi étonnant qu’il paraisse, si elle n’avait ce pouvoir de confirmer un être dans son identité, la communication humaine n’aurait guère débordé les frontières très limitées des échanges indispensables à la protection et à la survie de l’être humain […]. Il semble bien que, indépendamment du pur et simple échange d’informations, l’homme a besoin de communiquer avec autrui pour parvenir à la conscience de lui-même » (Watzlawick et coll., 1967, p. 84).

Cette quête de reconnaissance peut s’effectuer dans la réciprocité, l’échange et le respect mutuel, mais elle peut aussi s’inscrire dans la lutte, le conflit et la violence. C’est sur ce dernier aspect que je voudrais insister ici.

Après avoir expliqué en quoi la nature même de l’identité amène à fonder les relations interpersonnelles sur des enjeux identitaires, j’aborderai la question des rapports entre ces enjeux et les relations conflictuelles en montrant qu’ils s’articulent à plusieurs niveaux : celui de la quête de reconnaissance elle-même et des besoins s’y rapportant ; celui du positionnement interpersonnel et de la lutte des places qu’il engendre; celui des besoins territoriaux et de la défense de ses biens et de son espace. Enfin, pour conclure cet exposé, j’aborderai la question d’un point de vue diachronique en montrant que les conflits identitaires et relationnels prennent aussi leurs sources dans les histoires personnelles de chacun. Ces histoires s’ancrent dans des contextes culturels porteurs de valeurs et de codes qui, du fait de leurs différences, sont sources de difficultés dans la communication.

L’identité est une notion complexe dont le statut paradoxal a été maintes fois souligné. Mon « identité », en effet, c’est d’abord ce qui me représente, ce qui fait que je suis « Moi », un être unique et différent des autres dont je suis capable de circonscrire les frontières. Pourtant, cette belle unicité est fortement remise en question lorsqu’on se présente : on donne son sexe, sa profession ou sa nationalité… autant d’« étiquettes » qui nous rattachent à autant de catégories sociales auxquelles nous nous sentons appartenir : si l’on se dit « étudiant », « Berrichon » ou « rocker », on reconnaît implicitement une communauté de traits entre soi et tous les étudiants, tous les Berrichons ou tous les rockers.

On voit donc qu’à travers la question de son identité, chacun pose aussi celle de ses limites et de sa place par rapport à autrui dans un mouvement constant d’assimilation et de différenciation (Marc, 2005) : non seulement les autres ont à voir avec mon identité, mais sans « Autrui », « Je » n’existerait pas.

À cela s’ajoute le fait que l’identité est non pas une donnée génétique (un « attribut ») mais un « processus », un objet que nous construisons petit à petit dans le contact avec les autres, par identifications et différenciations successives à ce qu’ils sont, à ce que nous croyons qu’ils sont et à ce que nous percevons de l’image qu’ils ont de nous. En fait, comme l’a montré un des premiers, Georges Herbert Mead (1934), nous prenons conscience de notre identité en adoptant le point de vue que les autres ont de nous : le « séducteur » a été entouré de regards admiratifs et le « raté » s’est vu constamment confronté à ses échecs.

Cette construction identitaire se forge en même temps que la relation avec l’environnement et s’appuie sur elle : initialement, le nouveauné n’a pas conscience d’être une personne autonome ; ce n’est que peu à peu, à travers une relation étroite entre lui et son environnement, que l’enfant d’abord, puis l’adulte, accède au sentiment de lui-même.

Dans ce travail de construction de soi, la mère joue un rôle d’autant plus fondamental qu’elle est la première personne à exister dans l’univers du bébé, comme l’a fort bien décrit Donald Winnicott : « Que voit le bébé quand il tourne son regard vers le visage de la mère ? » se demande-t-il : « Généralement, ce qu’il voit, c’est lui-même. En d’autres termes, la mère regarde le bébé et ce que son visage exprime est en relation directe avec ce qu’elle voit » (1971, p. 155). Le regard de la mère est la première forme de reconnaissance à laquelle l’enfant est confronté ; et c’est à travers lui qu’il se voit. Si ce regard reflète de l’inquiétude, l’enfant se vivra comme un être « inquiétant » (donc se construira une identité d’individu « néfaste » ou « mauvais »). À l’inverse, face à un regard attendri, béat et admiratif, il se sentira valorisé et construira peu à peu une image positive de lui-même.

Comme beaucoup d’expériences primitives, cette première prise de conscience du sentiment d’identité se révèle modélisatrice : au fur et à mesure que l’enfant grandit et que l’adulte mûrit, son univers relationnel s’enrichit de personnages variés; mais le processus qui l’amène à construire son identité reproduira très souvent l’expérience primaire et continuera à s’effectuer dans le contact et la confrontation avec les autres.

0n comprend alors pourquoi les liens affectifs se trouvent toujours plus ou moins sous-tendus par des enjeux identitaires qui peuvent prendre la forme d’une quête de reconnaissance, de la recherche d’un rapport de places satisfaisant ou de la défense territoriale.

La quête de reconnaissance peut revêtir des formes variées qui se déclinent en une série de « besoins identitaires » (Marc, 2005). Elle peut s’effectuer dans la réciprocité, l’échange et le respect mutuel – comme dans les rituels sociaux de politesse (Picard, 2007) – ou bien s’inscrire dans la lutte, le conflit et la violence.

Le premier de ces besoins est le « besoin d’existence », qui se traduit par la nécessité de recevoir des marques de reconnaissance de la part des autres [1]

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Ce besoin d’existence se prolonge dans un « besoin de valorisation », car l’image que l’on souhaite se voir renvoyer est une image positive. C’est ce qu’exprime la fameuse « théorie de la face » formalisée par Erving Goffman (1959,1967) et que l’on peut résumer ainsi : chaque individu tient à présenter de lui-même une image positive, socialement valorisée (la « face »), qui est censée le représenter et qu’il entend voir admise, respectée et entérinée par les autres [2]

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Se voir renvoyer une image de soi à laquelle on n’adhère pas ou que l’on estime dévalorisante est aussi déstabilisant que de ne pas être vu. Il est donc nécessaire de maîtriser cette image et les impressions qu’elle produit. D’où un « besoin de contrôle » sur le regard des autres. Il amène à filtrer les informations que l’on donne sur soi, à cacher ses faiblesses, à maîtriser ses émotions et sa « présentation »…

Enfin, les deux derniers besoins sont presque indissociables et dérivent de la complexité de l’identité. Pour être pleinement reconnu, il convient de l’être dans toute la plénitude de son identité, dans l’unicité comme dans la similarité. La quête de reconnaissance est donc, de manière indissociable, sous-tendue à la fois par un « besoin d’individuation » (la reconnaissance de son individualité comme unique) et par un « besoin d’intégration » (sentir qu’on fait partie d’un groupe social). Le premier suppose la mise en exergue; le second l’appartenance et l’assimilation.

Ces besoins, malgré leurs exigences parfois contradictoires, forment un ensemble complexe d’autant plus difficile à satisfaire qu’il demeure en partie inconscient. Fondements de la relation, chacun de ses besoins et le système qu’ils forment peuvent aussi bien constituer l’attrait et la solidité du lien que devenir la source d’affects négatifs et de germes de discorde.

L’absence de reconnaissance peut prendre plusieurs formes, que le psychiatre anglais Ronald Laing (1961) a différencié en deux grandes catégories : le « déni » et le « rejet ».

On opère un déni quand on ne reconnaît pas d’existence ni de place à quelqu’un qui estime y avoir droit : inviter des amis à la maison ou choisir une nouvelle voiture sans consulter son conjoint, punir un enfant en refusant d’entendre ses explications, ne pas répondre à un salut, changer la composition d’une équipe de travail sans consulter les intéressés, accepter services et cadeaux sans réciprocité… sont des formes de dénis. Celui qui en est la cible éprouve alors, selon les cas, le sentiment d’être « transparent », de « ne pas compter », de ne pas « être considéré », voire de « ne pas en être » lorsqu’il a l’impression qu’on le laisse en dehors d’un groupe dont il revendique l’appartenance : quand ses amis sortent sans lui, quand on se parle à l’oreille en sa présence, quand des décisions se prennent en dehors de lui…

Le rejet consiste à refuser la définition identitaire proposée et pourrait se traduire par la phrase : « Tu n’es pas ce que tu veux me faire croire que tu es. » Les exemples abondent : démontrer à quelqu’un qui se présente comme une victime qu’il est responsable de ses échecs; dire à celui qui se décrit généreux qu’il se fait exploiter; accueillir en intrus celui qui se veut dévoué…

Dénis et rejets sont souvent ressentis comme des blessures et des injustices. Selon les cas, ils peuvent provoquer de la souffrance, de la frustration, de la révolte ou de la rancœur qui sont autant de germes de mésententes et de conflits [3]

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Le conflit peut aussi naître d’une déviation ou d’une hypertrophie d’un besoin identitaire. Ainsi, on peut être entraîné à dévaloriser les autres pour mieux se valoriser ou à trop facilement ramener les relations humaines à une compétition permanente qui finira par exaspérer son entourage. De la même façon, le nécessaire besoin de contrôle peut se transformer en un irrésistible désir de tout diriger, le besoin d’intégration en conformisme ou le besoin d’individuation en refus de tout mode coopératif. Tous ces comportements provoquent souvent des réactions agressives qui nuisent à la bonne entente.

Une forme particulière de conflit identitaire peut également provenir de ce qu’on appelle le « rapport de places » (Marc et Picard, 2000a).

Toute relation interpersonnelle se structure à partir de la position respective que prennent les protagonistes. C’est ce qu’on traduit par des expressions telles que : « C’est un vrai père pour moi » ou « nous sommes sur un pied d’égalité ».

Or, la place que l’on occupe vis-à-vis de ses partenaires est aussi une façon de déterminer son identité : si je dis de mon patron qu’il « est toujours sur mon dos », je traduis de façon imagée son comportement, mais j’exprime tout autant mon identité d’individu libre et responsable et mon désir d’être vu comme tel. C’est cette façon qu’ont les individus de se situer les uns par rapport aux autres que traduit la notion de « rapport de places ».

L’expression en elle-même signifie que le lien qui se tisse entre les protagonistes d’une relation résulte d’un ajustement entre leurs positions respectives.

Les rapports de places s’ancrent dans la réalité sociale et culturelle qui tend à assigner à chacun un statut et un rôle en fonction de son identité sociale (employé, femme, époux…) ; mais ils sont également pris dans l’imaginaire (la façon dont chacun se situe subjectivement et ressent sa position) et dans un système symbolique qui les dépasse (comme la triangulation œdipienne pour la famille). On peut donc dire qu’ils résultent d’une triple détermination.

Une détermination sociale, d’abord, qui est celle des modèles proposés par la culture et les institutions (comme le rapport entre homme et femme qui, selon les cultures, peut être plus ou moins teinté de hiérarchie). Une détermination interactionnelle, ensuite, car une place se définit toujours dans la relation qu’elle entretient avec d’autres places (celle de mère avec celle d’enfant; de maître avec celle de disciple; de bourreau avec celle de victime…) et qui, en tant que telle, est l’objet de stratégies relationnelles : attaquer pour soumettre ou se défendre, parader pour être admiré, flatter pour séduire… Une détermination subjective, enfin, qui tient au fait que la prise de place s’inscrit souvent dans un rapport psychologique tel que dominant/dominé, séducteur/séduit, etc.

Le rapport de places fonde la spécificité de chaque relation, car un même individu change généralement de position selon la situation dans laquelle il se trouve engagé et en fonction de ses partenaires. Il donne donc une indication précieuse sur l’image revendiquée par chacun dans chaque situation. Ainsi, un homme qui se montre autoritaire avec ses subordonnés et laxiste avec ses enfants marque par cette différence qu’il entend voir reconnues ses compétences dans le premier cas et, dans le second, ses facultés d’écoute et de tendresse.

Chaque fois qu’une relation se noue, les partenaires doivent entreprendre un travail de négociation, le plus souvent implicite, pour « définir leur relation » et se situer les uns par rapport aux autres – par exemple sur le mode de la hiérarchie ou de l’égalité avec de nouveaux collègues. Par la suite, cette définition peut perdurer ou se modifier et faire ou non l’objet d’une renégociation – dans l’entente et la coopération ou bien dans la rivalité et l’affrontement.

Un rapport de places peut être défini de plusieurs façons. En fonction du degré de familiarité des protagonistes, par exemple : intimité des relations familiales, proximité des relations de voisinage, distance des relations avec les « étrangers »… Il peut l’être aussi en fonction du degré de convergence ou de divergence des protagonistes : au niveau de leurs opinions, par exemple (dans l’accord ou le désaccord), à celui de leurs affinités (dans l’attirance ou la répulsion) ou bien des sentiments (sympathie-amour/antipathie-haine). Mais on peut aussi le considérer à partir de la structure même du positionnement. De ce point de vue, les partenaires d’une relation peuvent se situer respectivement dans la similitude ou dans la différence (Bateson, 1936).

Lorsque les interlocuteurs se positionnent en pairs, on qualifie le rapport de « symétrique » (deux collègues de bureau ou deux amis du même âge). Et lorsque les rôles et les statuts sont dissemblables, le rapport est dit « asymétrique ». Si celui-ci n’implique pas structurellement de relation de pouvoir (comme le rapport entre un vendeur et un client), on parlera de relation asymétrique « complémentaire » ; dans le cas contraire (parent/enfant ; maître/élève), on la qualifiera de « hiérarchique ».

Les rapports symétriques se caractérisent par un certain type d’échange égalitaire et se marquent essentiellement par l’absence de préséance (si je désire aller au cinéma avec un ami, je ne me demande pas s’il est « convenable » que ce soit moi ou lui qui lance l’invitation).

D’un point de vue formel, la similarité des positions se traduit par l’échange de messages « en miroir » (ayant la même forme et le même niveau d’implication) : même façon de se saluer, mêmes types de services rendus, même degré de réserve ou d’intérêt mutuel…

Dans les rapports asymétriques, les comportements sont dissemblables dans les rôles et les attitudes, mais articulés. Dans la configuration complémentaire, la différence n’implique pas le pouvoir, alors que le rapport hiérarchique fonde l’existence d’une « position haute » et d’une « position basse ». Celles-ci peuvent résulter d’un rapport statutaire ou tout simplement d’une position subjective (sentiment de supériorité/sentiment d’infériorité) induite par l’histoire et la personnalité respectives des interactants.

Lorsque la relation est statutaire, elle est ponctuée de marques de préséance dictées par des règles et des habitudes internes à une institution ou par les codes de civilité d’une culture : en France, par exemple, un homme cède le pas à une femme ; et dans l’armée française, un soldat salue son supérieur en portant la main à son képi tout en claquant les talons. Lorsque la hiérarchie n’est pas induite par le contexte institutionnel, elle se marque de façon plus spécifique : du côté de la position haute par de la condescendance, du mépris, de la protection ou de l’exigence; du côté de la position basse par de l’admiration, de la crainte, de l’imitation, de la soumission ou de la rébellion, par exemple [4]

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https://www.cairn.info/revue-connexions-2008-1-page-75.htm

C'est assez représentatif du syndrome du lundi matin par exemple ou on se sent sans ressort, fatigué, la tete vide.

La lassitude de hornbeam provient d'une surcharge mentale qui n'est pas contrebalancée par des activités d'un autre ordre.

Le naturopathe "Marchesseau" disait que "le sport est le contre poids du nerf" c'est à dire que, si vous ne pratiquez pas une activité physique qui vous libère du poids du mental (notre pénible "Jules") alors vous allez vous enfermer dans un cercle de lassitude et de fatigue mentale importantes.

Cela peut être le cas d'un patient qui n'est pas actif dans sa rééducation car il pense être trop faible pour le faire, de ceux qui ne peuvent commencer leur journée de travail sans un stimulant comme le café, de ceux qui se lèvent plus fatigués que la veille au soir.

il est intéressant de constater que cette lassitude cesse dès que la personne fait une activité qui lui plait ou qu'un évènement extraordinaire se produit l'arrachant ainsi à sa routine journalière.

Dans l'état négatif, le système énergétique de l'être se trouve en déséquilibre du fait que son mental est trop sollicité.

Les différents niveaux manquant de communication entre eux, l'échange énergétique sera perturbé et la fatigue importante.

Certains expérimentateurs sensitifs qui ont pris HORNBEAM décrivent son action dans l'organisme comme une douche vivifiante qui rééquilibre et raffermit les différents niveaux énergétiques.

Les idées s'éclaircissent et on retrouve une juste mesure entre actif et passif.

La joie de vivre revient et, avec elle, la certitude de pouvoir venir à bout des taches fixées.

On peut recommander HORNBEAM en compresses sur des yeux fatigués ou irrités ou pour raffermir les tissus relachés.

Hornbeam peut aussi redonner vigueur aux plantes qui végètent.

-hornbeam: la fatigue est mentale, elle est due à un épuisement du mental qui travaille trop.

-olive: réel épuisement physique dû à une dépense énergétique totale sur plusieurs niveaux.

"je fais ce qui me fait plaisir et ce que je fais me fait plaisir"

"dans ma tete, je me sens vif et éveillé"

 

Sachant que le corps et l'esprit sont entièrement reliés, je conseille à tous ceux qui se sentent fatigués de prendre OLIVE et HORNBEAM ensemble pour un résultat sur plusieurs niveaux.

C'est d'ailleurs ce que je vais faire moi même!

_____http://etoile.vraiforum.com/t474-HORNBEAM-fatigue-lassitude-mentale.htm____

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"Ce que l'on crée en soi se reflète toujours à l'extérieur de soi.C'est la loi de l'univers"

Shakti Gawain

       

       

       

Le contexte et le problème de la signification. Hommage à Hilary Putnam (1926-2016) Valérie PEREZ ESPE de Guadeloupe - Université des Antilles Résumé D’après Hilary Putnam, de nombreux philosophes ont pensé la signification à partir de notions qui mènent à des écueils. C’est le cas, par exemple, des représentations sémantiques. Pour les mentalistes, en effet, la signification s’appuie sur l’idée que le langage permet de traduire nos états mentaux et qu’il est lié à la vie psychique. Or, Putnam estime quant à lui qu’une théorie qui réfléchit à la signification et aux conditions d’assertabilité des termes, ne doit pas embrasser le seul point de vue de la subjectivité du locuteur. Car, si une théorie de la signification est possible, elle doit s’appuyer sur le fait que les locuteurs parlent dans un environnement et que les choses elles-mêmes ont un environnement. Ainsi, dans la théorie putnamienne de la signification, tout énoncé traduit les rapports qu’entretient le locuteur avec le contexte dans lequel il vit. Le concept de contexte renvoie à la situation d’énonciation, aux procédures et aux stratégies qui permettent aux locuteurs de lever des ambiguïtés sémantiques et à ce qui détermine la référence des mots, qui sont autant de perspectives permettant de résoudre le problème de la signification. Mots clés Hilary Putnam, langage, signification, représentation mentale, contexte. 

Revue « Contextes et Didactiques », n°7, juin 2016 82 1. Introduction Quelle est la façon la plus pertinente, pour un philosophe, de penser la signification ? De quelle manière les mots peuvent-ils signifier quelque chose ? À quelles conditions est-il possible de proposer une théorie de la signification ? Hilary Putnam s’est intéressé à ces problèmes car il a estimé que les philosophes et les cognitivistes les ont mal posés. Selon lui, ils ont pensé la signification à partir de notions qui ne permettent pas de dégager les procédures avec lesquelles un locuteur peut lever des ambiguïtés sémantiques et ils ont occulté l’idée, fondamentale pour Putnam, que le langage est une activité coopérative et la signification, « un phénomène social » (Putnam, 1988 : 54). Putnam estime ainsi qu’une notion comme celle de « représentation sémantique » que les mentalistes défendent à la suite de Fodor, ne permet pas d’envisager la complexité des situations dans lesquelles nous pouvons rencontrer et employer des mots. Ou encore, la notion de « définition », en ce qu’elle dit une fixité des significations, ne prendrait pas en compte la dimension interactive du langage. Nombre de théoriciens du langage ne seraient donc pas parvenus à proposer une théorie de la signification pertinente. A contrario, ils se sont égarés et ont « plutôt chang[é] de sujet » (Putnam, 1988 : 65). Dans Raison, vérité et histoire, Putnam dénonce donc comme une illusion le fait que nous ayons « tendance à penser que ce qui se passe dans notre tête détermine ce que nous voulons dire et ce que désignent nos mots » (Putnam, 1981 : 33). S’intéressant à des notions comme celles de « représentation sémantique » ou de « définition », il réfléchit à la nature même de la signification et aux problèmes qu’elle pose. Les résoudre impliquera, nous le verrons, de faire intervenir la notion de « contexte ». En effet, à lire Putnam, nous comprenons que la signification est prise dans un contexte protéiforme à partir duquel le philosophe élabore une théorie de la signification qui s’appuie, entre autres, sur un environnement contingent physique, culturel, social et aussi sur un environnement d’expertise qui ouvre sur ce que le philosophe américain appelle « la division du travail linguistique ». L’un des principaux enjeux d’une théorie sur la signification, dans l’œuvre de Putnam, tiendrait alors dans le postulat que, s’il y a bien « un problème avec la référence » 1 , c’est à partir du « contexte » qu’il est possible de le poser, et sans doute de le résoudre. Pour faire comprendre cette idée, Putnam élabore des fictions qu’il appelle des « mondes possibles ». Il crée donc des contextes, comme la Terre Jumelle, voisine proche dans ses caractéristiques de notre planète Terre, ou encore il imagine des cuves (Putnam, 1981: 11-32), contexte qui, paradoxalement, prive le cerveau humain de tout contexte. Ces fictions sont autant de mondes possibles qui permettent au philosophe de penser le contexte, en tant que concept qui rend compte des problématiques attachées à la signification. Afin de comprendre ce que peut être une théorie de la signification fondée sur le concept de « contexte », il nous faudra d’abord expliciter les problèmes auxquels Putnam s’est confronté. Ceux-ci nous amèneront à nous intéresser aux notions de représentation mentale et d’indexicalité. Nous verrons ensuite que le contexte n’est pas seulement un concept de la signification, mais qu’il est aussi, pour le philosophe, un outil méthodologique permettant d’éclairer la dimension interactive du langage. 1 Titre du chapitre II de Putnam (1981 : 33). Revue « Contextes et Didactiques », n°7, juin 2016 83 2. Contexte vs représentations mentales Dans Représentation et réalité, Putnam réfute l’idée chomskienne selon laquelle il existerait une grammaire innée dans l’esprit, qui serait une grammaire universelle. Cette grammaire universelle révélerait des similitudes parmi les différents environnements humains et serait construite « dans la structure de base de l’esprit » (Putnam, 1988 : 27). Selon Chomsky, il y aurait même chez l’être humain un « organe du langage » caractérisé par une « structure linguistique innée » (Putnam, 1988 : 27). Si l’on tente de la prolonger sur le plan de la signification 2 , cette théorie aboutit au fait qu’il existerait des représentations sémantiques, innées et universelles dans l’esprit 3 . Cette idée n’est pas nouvelle : depuis Aristote, on considère que le mot est associé, dans l’esprit du locuteur, à des représentations. Mais si Putnam fait remarquer que le verbe « signifier » (meaning) est effectivement lié à l’esprit (mind), pour autant il ne concède rien à ce qui apparaît comme une suprématie des représentations mentales chez certains linguistes. Au contraire, il affirme clairement son scepticisme à la fois à l’égard de cette « idée d’une grammaire universelle » (Putnam, 1988 : 28) et à l’égard de la théorie des représentations sémantiques innées. Pour lui, des catégories comme l’universalité ou l’innéité ne sauraient convenir à une théorie sémantique. De là ses objections à l’encontre du mentalisme, qu’il considère comme « la dernière forme prise par une tendance plus générale dans l’histoire de la pensée, la tendance à considérer les concepts comme des entités que l’on peut décrire scientifiquement (...) dans l’esprit ou le cerveau » (Putnam, 1988 : 31). L’un des problèmes que cette théorie pose à Putnam est qu’elle implique la possibilité, pour lui fallacieuse, « d’identifier les significations avec les descriptions que les locuteurs “ont dans la tête”, i.e. d’identifier les notions de signification et de représentation mentale » (Putnam, 1988 : 63). La notion de « représentation mentale » peut être comprise en remontant à la théorie aristotélicienne qui relie le mot à un « concept », c’est-à-dire à une représentation dans l’esprit. La signification résulterait alors de l’association d’une image mentale à un signe linguistique. Ainsi, dire qu’un locuteur connait la signification de « arbre », c’est lui reconnaître la capacité d’en avoir une représentation mentale. À un signe linguistique serait donc associée une représentation qui définirait la signification des mots du point de vue des locuteurs. Putnam évoque l’héritage d’Aristote pour constater que « signifier quelque chose était probablement, dans l’usage le plus ancien, avoir simplement ce quelque chose à l’esprit » (Putnam, 1988 : 48). Or, il ne pense pas que nos concepts dépendent de nos représentations, mais plutôt qu’ils procèdent du contexte dans lequel nous vivons et parlons. 3. Contexte et indexicalité Afin de démontrer l’inanité des théories de la signification fondées sur les représentations mentales, Putnam prend l’exemple d’un locuteur qui sait que des différences existent entre un hêtre et un orme, sans pour autant être capable de se représenter à quoi ressemblent spécifiquement ces deux arbres. Son idée est qu’il est possible de savoir qu’il existe des caractéristiques distinctives entre ces deux essences, sans que ces caractéristiques « soient 2 Comme a pu le faire Jerry A. Fodor, qui avait fait sa thèse sous la direction de Hilary Putnam. Ce dernier lui consacre de nombreuses pages dans Représentation et Réalité. 3 Nous n’évoquerons pas ici la théorie de l’esprit que Putnam avait élaborée sous le terme de « fonctionnalisme » car il l’avait abandonnée et s’en était justifié à plusieurs reprises. Cette théorie affirmait que nos états mentaux sont des « états computationnels », à savoir qu’il serait possible d’en décrire le fonctionnement à partir du modèle de l’ordinateur (computer). Revue « Contextes et Didactiques », n°7, juin 2016 84 elles-mêmes comprises dans les représentations mentales » (Putnam, 1988 : 64) que nous en avons. Autrement dit, nous pouvons avoir une même représentation mentale pour deux réalités différentes, si nous sommes incapables de distinguer l’orme du hêtre, si nous ne sommes pas capables d’avoir conscience de leurs différences. Nous connaissons leurs noms respectifs, mais nous ne pouvons pas les imaginer dans leur vérité. Quel est le sens de cet exemple ? Pour Putnam, il illustre le fait que ce ne sont pas nos représentations mentales qui déterminent les référents des mots. Un locuteur moyen peut savoir que des experts nomment « orme » une essence d’arbre bien particulière et ne rien en savoir d’autre. Peut-on dire alors qu’il connaît la signification de « orme » ? Il en connaît la forme phonétique, ce qui est d’importance pour un locuteur, mais s’intéresser à la signification nécessite, selon Putnam, de « s’abstraire de la forme phonétique du nom » (Putnam, 1988 : 61) et de s’intéresser au contexte, non seulement en tant que savoir d’expertise valable à une époque donnée, mais aussi en tant qu’intention du locuteur qui emploie un tel mot. À ce sujet, dans Représentation et réalité, Putnam évoque des discussions qu’il a eues avec Searle. Pour ce dernier, le locuteur moyen qui emploie le substantif « orme » peut le faire avec une intentionnalité qui, d’une certaine manière, contrebalance la théorie des représentations mentales. En effet, si un locuteur n’a pas de représentation mentale adéquate de ce qu’est un orme, il peut tout de même en parler avec l’intention de renvoyer à cet arbre que les savants, dans l’ici-maintenant de la communication, identifient comme des ormes. La notion d’intention doit donc être rattachée à celle de signification, car non seulement elle oriente l’interlocuteur sur un point de vue au sujet de ce dont on parle 4 , mais encore elle en fixe l’usage discursif dans le contexte de la situation d’énonciation, ce qui amènerait à supposer que maîtriser la signification d’un mot se mesure, entre autres, à son utilisation pertinente dans le discours 5 . La signification ne peut donc pas être pensée indépendamment du contexte de l’énonciation, en tant qu’il renvoie aux utilisations d’un mot dont la référence englobe le moment de l’énonciation, et en particulier les savoirs tenus pour vrais à l’époque où s’exprime le locuteur. Autrement dit, poser la question de la signification laisse entrevoir que les mots du discours contiennent un indexical. La notion d’indexicalité renferme des termes qui « ont en commun [le fait] que leur contenu sémantique ou référent est chaque fois déterminé par le contexte de leur emploi ou de leur énonciation. Ainsi, tandis que la référence d’une occurrence de “la place de la Concorde” est la même qui que ce soit qui emploie cette expression et en quelque lieu qu’il se trouve, la référence d’une occurrence de “ici” est fonction du contexte de son énonciation » (Chauvier, 2009 : 121). Cette notion est utile pour faire référence aux données du contexte. Certains grammairiens parlent de « déictiques » pour désigner des mots dont la référence peut être trouvée grâce à la situation d’énonciation, par exemple dans le cas des pronoms « je » et « tu », des adverbes de temps et de lieu comme « ici » et « maintenant ». Putnam utilise quant à lui la notion d’indexicalité pour renvoyer à la fois aux données du contexte et à la dimension interactive du langage. En effet, pour l’auteur de Représentation et réalité, le locuteur moyen a besoin d’une aide qui tient à la dimension interactive du langage. Ainsi, pour comprendre le sens des mots, il existe ce que Putnam appelle « une division linguistique du travail » (Putnam, 1988 : 57), à savoir que tout locuteur, s’il ignore le sens d’un mot ou s’il n’en a qu’une idée imprécise peut toujours, le cas échéant, se reporter à des experts. Par exemple, un locuteur moyen peut dire que l’or est un métal jaune précieux, mais s’il a besoin de davantage d’informations, il doit se référer aux discours des experts et peut apprendre que l’or est 4 Par exemple celui des experts. 5 Ainsi, une phrase telle que « Je construis au-dessus de ma tête un abri / Avec des branches d'orme et des branches d'yeuse » (Hugo, La légende des siècles) est recevable du point de vue du sens, alors que « Le petit orme raclait son chaudron avec plus de verve que jamais » ne l’est pas. Revue « Contextes et Didactiques », n°7, juin 2016 85 inoxydable, que son numéro atomique est 79, sa température de fusion 1064°C, etc. Néanmoins, il n’a pas besoin de ces informations pour conférer au substantif « or » un contenu usuel. Dans cet exemple, ce dont le locuteur a besoin, c’est de se référer à la substance elle-même. Autrement dit, pour que la signification d’un terme tel que « or » existe pour un locuteur, il doit pouvoir se référer à une substance en tant qu’élément qui existe extérieurement à lui. La notion de « substance » est déterminante pour Putnam pour son extériorité même. À ce titre, elle constitue un argument à l’encontre des théories fondées sur les représentations mentales. 4. Le contexte comme outil méthodologique On le voit, le problème philosophique que Putnam affronte est celui des conditions qui permettent de déterminer les références des termes que nous employons, indépendamment des représentations mentales. L’une des méthodes qu’il met en place pour le résoudre consiste à inventer des contextes que l’on peut comprendre comme des expériences de pensée 6 par lesquelles un monde est possible. Ces expériences mettent le locuteur en difficulté : ses représentations mentales ne suffisent plus à lever les difficultés de signification, elles sont alors acculées à leurs limites. D’où le nécessaire recours à un contexte, auquel le locuteur pourra se référer pour traiter un problème de signification, en particulier lorsque les mots qu’il utilise rencontrent ce que le philosophe appelle des « expériences récalcitrantes » (Putnam, 1988 : 34). L’audace de Putnam, ici, est d’inventer des contextes qu’il appelle des « mondes possibles », afin de montrer le rôle déterminant que le recours au contexte joue dans les processus de la signification. Les mondes possibles d’Hilary Putnam sont alors autant de données observables qui peuvent varier selon « les contextes expérimentaux ou d’observation » (Putnam, 1981 : 42-43). Ainsi, sur la planète « Terre jumelle » que Putnam imagine, le substantif « eau » est employé pour désigner « un liquide qui joue le rôle de l’eau » (Putnam, 1988 : 66), c’est-à-dire une substance proche dans ses usages de ce que, sur notre Terre, nous appelons « eau » (H2O). Mais les compositions respectives des deux substances sont en fait dissemblables : ce qui pour les Terriens est « H2O » est là-bas « XYZ », bien qu’a priori l’eau soit exactement la même. Comment alors traduire le mot « eau » (XYZ) ? Le problème qui se poserait à un traducteur est complexe ! En effet, il lui faudrait posséder des connaissances chimiques sur les deux planètes pour savoir si la substance pure que sur Terre nous appelons « eau » est la même que celle des locuteurs de Terre jumelle. Le problème que Putnam veut soulever avec cette fiction est le suivant : deux réalités peuvent être associées à un même mot et à une même représentation mentale. Or, selon Putnam, la représentation mentale contient une part de fausseté, puisque pour lui, la référence d’un terme est, au moins en partie, « fixée par la substance elle-même » (Putnam, 1988 : 65). Dans cette fiction de la Terre jumelle, l’exemple de l’eau montre à nouveau que le contexte auquel nous avons besoin de nous référer est celui des connaissances des experts 7 . En effet, seules les connaissances scientifiques peuvent, dans un cas problématique comme celui-ci, nous aider à y voir clair sur les significations. Ce qui peut distinguer l’eau (H2O) d’une substance qui lui est proche, c’est sa composition chimique. L’expérience de pensée que propose Putnam est éclairante : « Lorsque nous pensons d’abord à l’eau, ce à quoi nous pensons, c’est à des lois que nous connaissons (il peut s’agir, dans une période 6 Voir « L’eau est-elle nécessairement H2O ? » Dans Putnam (1990 : 179). 7 Ce n’est pourtant pas la seule manière de définir le contexte, comme nous le voyons dans la suite de cet article. Revue « Contextes et Didactiques », n°7, juin 2016 86 préscientifique, de généralisations de bas niveau sur des caractéristiques observables) ; mais si nous devions partir pour une autre planète, nous ne pourrions déterminer une fois pour toutes si tel liquide qui remplit les lacs et les rivières sur cette planète est de l’eau, en nous contentant de demander s’il obéit (ou obéit approximativement) ou pas à ces lois, ou s’il possède ces caractéristiques observables. Ce qui réglerait en définitive la question, ce serait de savoir s’il possède la composition chimique – que nous connaissions cette composition chimique ou pas, qu’il obéisse à ces lois ou pas, que nous les connaissions toutes ou pas – que possède et auxquelles obéit la matière que, sur Terre, nous appelons “eau” » (Putnam, 1990 : 186-187). L’opération qui permet de rendre visible ce genre de problème est la traduction. En effet, si l’on peut admettre que la traduction soit parfois une « belle infidèle », il faut aussi reconnaître que la trahison a ses limites ! Ainsi, l’on ne saurait traduire par « eau » le nom d’une substance qui ne possède pas stricto sensu les propriétés que nous lui connaissons. Les difficultés du traducteur permettent à Putnam d’expliciter ce qui est au cœur même du problème qu’il examine, à savoir que les mots « sont associés à des significations fixées qui déterminent leur référence » (Putnam, 1988 : 58) et en même temps, les références sont associées à un contexte, comme nous pouvons nous en rendre compte en traduction lorsque nous cherchons des équivalences. Traduire nécessite de trouver de ces équivalences « entre les langues de telle manière que l’on puisse s’attendre à ce que – une fois prises en compte les différences de croyances et de désirs – le fait de prononcer un énoncé dans l’autre langue dans un contexte donné évoque naturellement des réponses semblables à celles auxquelles on s’attendrait si l’on s’était trouvé dans sa propre communauté de discours et si l’on avait prononcé l’énoncé équivalent dans sa propre langue » (Putnam, 1988 : 58). La notion de « communauté de discours » est particulièrement importante dans la théorie de la signification de Putnam. Car, parler de communauté de discours, c’est affirmer que tout énoncé est aussi l’énoncé des rapports qu’un locuteur entretient avec le contexte dans lequel il prend la parole, et cela tient à la nature interactive du langage. 5. Contexte et nature interactive du langage Se référer à la nature interactive du langage permet à Putnam de contrer la théorie d’un organe du langage que nous évoquions plus haut. Car, s’il existait un organe du langage, celui-ci fonctionnerait indépendamment de l’intelligence du locuteur. De surcroît, il serait « relativement stupide » car automatisé (Putnam, 1988 : 27). Or, le caractère automatique du fonctionnement d’un tel organe n’est pas recevable pour Putnam, en ce qu’il nie, par avance, tout effort de l’intelligence, toute créativité de la part des locuteurs, et finalement concède bien peu à la dimension interactive des pratiques langagières, dont le rôle est fondamental dans la signification des mots. Par ailleurs, c’est encore la dimension interactive du langage que convoque Putnam pour réfuter la thèse des positivistes logiques, thèse qu’il comprend comme « le fait que la signification d’une phrase doit être donnée (ou doit pouvoir être donnée) par une règle déterminant quelles sont exactement les situations d’expérience dans lesquelles l’insertion d’un énoncé est possible » (Putnam, 1988 : 32). Selon lui, cette thèse ne tient pas, et comme le précise encore Putnam, les positivistes eux-mêmes ont fini par rejeter cette conception qui repose sur ce qui serait une capacité des termes à être définis à partir d’un corpus limité de vocabulaire de base. Un tel point de vue suggère que les énoncés ont du sens parce que les mots ont des définitions et qu’ils apparaissent dans des phrases. Or, comme le fait remarquer Putnam, les références des mots ne sont pas liées seulement à l’histoire de la langue, bien que les significations aient effectivement « une identité à travers le temps » (Putnam, 1988 : 37). Se référant à Quine, Putnam oppose aux positivistes l’idée que les phrases font sens en tant que « corps groupé » (Putnam, 1988 : 33) et non en tant que segments isolés. Que signifie ici la notion de « corps groupé » ? Revue « Contextes et Didactiques », n°7, juin 2016 87 Il faut la comprendre comme l’ensemble des énoncés constitués non seulement par les phrases d’un locuteur, mais aussi par les hypothèses auxquelles il a recours pour construire du sens. Putnam donne l’exemple suivant : si quelqu’un affirme qu’un « voleur est entré par cette fenêtre et que le sol est boueux à l’extérieur », le fait d’en déduire qu’il y a des empreintes dans la boue n’est pas imputable aux faits établis mais à ce qu’il appelle « une hypothèse auxiliaire » (Putnam, 1988 : 33) (si le voleur est entré par cette fenêtre, il a marché sur le sol pour aller à la fenêtre) ainsi qu’à d’autres données d’informations générales. Ce « corps groupé » amène à déduire des hypothèses car c’est de la cohésion entre les énoncés que naît la signification, et non pas des phrases en tant que telles. C’est ce que Quine, que reprend Putnam, appelle « le holisme de la signification ». Cette expression signifie que les phrases rencontrent le test de l’expérience « en corps groupé » et non une à une (d’où le terme de « holisme »). Le fonctionnement même du langage ordinaire l’atteste, en ce qu’il « dépend de tout le réseau de croyances » des locuteurs. En effet, le langage ordinaire décrit l’expérience, et « il le fait à l’intérieur d’un réseau, et non phrase par phrase » (Putnam, 1988 : 34). Par exemple, écrit Putnam, « si je dis : “les faucons volent”, je ne cherche pas à ce que mon auditeur en déduise qu’un faucon avec une aile cassée volera » (Putnam, 1988 : 34). Ce qu’il faut saisir ici, c’est que le contexte, en tant que réseau de croyances, joue un rôle déterminant lorsque le langage sert à décrire l’expérience. Aussi, lorsque Putnam s’est intéressé aux énoncés marqueurs de modalités du type « John croit qu’il y a un verre d’eau sur la table », il a constaté qu’ils ne portent pas seulement sur ce qu’il se passe dans la tête de quelqu’un (ici la croyance). Car en réalité, ce type d’énoncé constitue aussi un énoncé sur le contexte, en tant que rapport d’un locuteur avec son environnement et en tant que les choses mêmes que nous désignons ont un environnement. Dire de John qu’il croit « qu’il y a un verre d’eau sur la table » est moins une référence à ce qu’il se passe dans la tête de John « qu’un énoncé sur l’environnement de John, et sur les rapports de John avec cet environnement » (Putnam, 1981 : 39). Autrement dit, un énoncé du type « il croit qu’il y a un verre d’eau sur la table » attribue au sujet « il » ou « John » la capacité de faire référence à l’eau, en la distinguant de toute autre sorte d’élément. C’est pourquoi, lorsque nous produisons un énoncé, nous nous attendons à certaines réactions de la part de notre interlocuteur. Ces réactions naissent des rapports que la communauté de locuteurs que nous formons entretient avec le contexte dans lequel nous vivons et parlons. Aussi la référence des termes est-elle un phénomène social. Ce point est crucial. En effet, qu’est-ce qui détermine ce que désignent les mots d’une communauté ? D’après Putnam, il apparaît que la référence des termes est « partiellement fixée par l’environnement même » (Putnam, 1988 : 68). Autrement dit, il existe, dans le processus même de la signification, ce qu’il a appelé « la contribution de l’environnement », expression qui renvoie, en partie, au rôle des experts dont nous avons vu plus haut qu’ils jouaient un rôle majeur dans la théorie de la signification élaborée par Putnam. 6. Pour conclure Le concept de « contexte » permet de mettre l’accent sur le fait que le langage n’est pas une activité individualiste, et c’est ce qui amène Hilary Putnam à considérer que la théorie des représentations mentales n’est pas recevable. Pour lui, le langage est une « activité coopérative » (Putnam, 1988 : 58), qui se pratique dans un contexte formé d’une communauté de locuteurs. Le contexte renvoie donc aux contributions qui permettent de créer du sens et de ce fait, il va à l’encontre de processus isolables qui empêchent de penser la complexité de la signification et du langage, en tant qu’entreprise coopérative. Le contexte est donc bien l’ancrage qui rend possible la théorie de la signification. Il porte la dimension interactive du langage, le réseau de croyances des locuteurs et le recours aux experts. Revue « Contextes et Didactiques », n°7, juin 2016 88 Références bibliographiques Chauvier, S. (2009). Ce que « Je » dit du sujet. Les Études philosophiques, 1(88), 117-135. Putnam, H. (1981). Raison, vérité et histoire. Paris : Les Éditions de Minuit. Putnam, H. (1988). Représentation et réalité. Paris : Gallimard. Putnam, H. (1990). Réalisme à visage humain. Paris : Gallimard

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